Summa Contra Gentiles ve Summa Theologica

Akıl ve İnanç Hakkında: Tanrı’yla ilişkili gördüğümüz şeylerdeki gerçek iki biçimdedir. Tanrı’nın birliği ve teslis gibi Tanrı’ya ilişkin bazı gerçekler insan aklının yeteneklerini aşar; ancak Tanrı’nın birliği ve doğal aklın ışığında filozofların bile açıklamalarla ispat ettiği gibi akıl bazı şeylere doğal yollardan da varabilir.

Bazı ilahi gerçeklerin insan aklının yeteneklerini aştığı çok açıktır. Filozof’un öğretisine göre bir şeyin kanıtı o şeyin özü olduğundan; bir nesne hakkında akılla elde edilebilecek tüm bilgilere ilişkin prensip o şeyin özünü anlamak ise bir şey hakkındaki bilgimiz onun özünü anlamamızla orantılıdır. Bu nedenle insan zekâsı belirli bir şeyi, örneğin bir taşı veya üçgeni anlıyorsa o şey hakkındaki hiçbir gerçek insan aklının yeteneklerini aşamaz. Ama Tanrı söz konusu olduğunda bu olmaz çünkü insan zekâsı doğal güçleriyle O’nun özünü anlama gücüne sahip değildir: Mevcut yaşam kipinde, aklımızın elde ettiği bilgilerin kaynağı duyular olduğuna göre; duyumsanamayan şeyler, duyumsamalar ile toplanabilen bilgi haricinde, insan aklı tarafından anlaşılamaz. Duyumsamalarımız Tanrı’nın ne olduğu konusunda aklımıza yol gösteremez çünkü bazı sebeplerin gücü, etkisine eşit değildir. Ancak aklımız, Tanrı’yı olduğu gibi anlamak ve ilk prensibe uygun bu gibi diğer gerçekler için gereken ilahi bilgiye duyumsamalar ile ulaşmaya çalışır. Bu yüzden bazı ilahi gerçekler insan aklı tarafından anlaşılabilirken bazıları insan aklının gücünü aşar.

Bazıları akıl ile incelenemeyen şeylerin insanoğluna inanç nesnesi olarak önerilmemesi gerektiğini düşünebilir; her şey için doğasına uygun bir ilahi bilgelik verilmiştir. Bu sebeple akıl sınırlarını aşan şeylerin de Tanrı tarafından insanoğluna inanç nesnesi olarak önerilebileceğini ispatlamak durumundayız.

Çünkü hiç kimse daha önce bildiği şeyler haricinde kendi arzusuyla ve gayretiyle bir şey yapmaya niyetlenmez. Aşağıda göstereceğimiz gibi, insanoğlu ilahi takdir tarafından insani zaafların bugünkü hayatında erişebileceğinden daha yüksek bir iyiliğe yönlendirildiğinden, insan zihninin bugünkü hayatta aklın erişebileceklerinden daha yüksek şeylere davet edilmesi gereklidir; insanoğlu böylece talip olmayı öğrenebilir ve çabalarıyla bugünkü hayatının üzerinde bir duruma ulaşmaya eğilim gösterebilir. Özellikle ruhani ve ebedi iyilikler vaat eden Hıristiyan dini bu konuda ehildir çünkü insan düşüncesini aşan birçok şey önermektedir, oysa (Eski Ahit) geçici şeylere ilişkin vaatler içeriyordu ve insanoğlunun sorgulayamayacağı çok az şey vadediyordu. Bu amaçla filozoflar insanoğlunu duyumsanabilir zevklerden uzaklaştırıp erdeme yönlendirmek için duyularla anlaşılmayacak daha büyük iyilikler olduğunu göstermeye çalışıyordu; kendilerini amele veya tefekküre dayalı erdemlere adayanların bunlardan çok daha büyük zevk alacağı iddia ediliyordu. Yineleyelim, insanoğlunun daha gerçekçi bir Tanrı bilgisine sahip olabilmesi için bu gerçeğin insanoğluna bir inanç nesnesi olarak önerilmesi gerekir. Ancak böylece, Tanrı’nın insanoğlunun Tanrı hakkında düşünebileceği her şeyden daha büyük olduğuna inanırsak, Tanrı’yı gerçekten tanıyabiliriz; çünkü yukarıda da ifade edildiği gibi ilahi öz, insanoğlunun doğal bilgisini aşar. İnsanoğluna Tanrı hakkında onun aklının alamayacağı şeyler anlatıldığı gerçeği, insanın Tanrı’nın kendi düşünebileceğinden çok daha büyük olduğu konusundaki fikrini sağlamlaştırır.

Bunun sonucunda bir avantaj daha sağlanır, hataların anası olan küstahlık kontrol altına alınmış olur. Tüm şeylerin doğasını kendi zekâlarıyla ölçebileceklerine inanacak kadar akıllarına güvenme küstahlığını gösterenler, gördükleri her şeyin doğru, görmedikleri her şeyin ise yanlış olduğunu düşünür. Bu sebeple insan zihninin bu küstahlıktan kurtulması ve alçakgönüllü biçimde doğruyu araması için onun zekâsını aşan bazı şeylerin Tanrı tarafından anlatılması gereklidir.

Filozof’un sözleri bir başka avantajı daha gözler önüne serer (Etik, X). Simonides insanoğlunun Tanrı hakkındaki bilgiyi göz ardı etmesi ve insani işlerle uğraşması gerektiğini savunup insanın insani şeylerden zevk alması gerektiğini söyleyince Filozof ona karşı çıkmıştır ve kişinin kendini mümkün olduğunca ölümsüz ve ebedi şeylere adaması gerektiğini belirtmiştir. Daha sonra (De Animal., II) daha yüksek özleri çok az anlayabildiğimizi ama bu az bilginin, daha düşük özlerden aldığımız bilgilere göre daha çok sevildiğini ve arzulandığını söylemiştir.

(...) Hıristiyan inancının daha önce bahsedilen gerçeği insan aklını aşmaktadır, yine de insan aklına doğal olarak telkin edilmiş bazı şeyler bu gerçeğe karşı çıkmaz. Doğa tarafından aklın içine yerleştirilmiş bu şeylerin yanlış olması mümkün olmayan çoğunluğu doğrudur. Ayrıca Tanrı tarafından açıkça teyit edilen inanca ilişkin şeylerin yanlış olduğunu farz etmek de uygun değildir. Sadece yanlışın, doğrunun zıddı olduğunu düşünürsek ve tanımlarını incelersek daha önce bahsedilen inanca ilişkin doğruların, aklın doğal olarak bildiği prensiplerin zıddı olmasının imkânsızlığını görürüz.

Yineleyelim. Öğrencinin zihninin hocasından aldıkları, hocanın bilgisinin bir parçasıdır; elbette hoca dürüst bir biçimde öğretiyorsa (Tanrı’nın dürüstlüğünü sorgulamak ise kötülük olur). Doğal olarak bilinen prensiplere ilişkin bilgi bize Tanrı tarafından ihsan edilmiştir çünkü Tanrı doğanın da yaratıcısıdır. Bu yüzden ilahi bilgelik bu prensipleri de içerir. Neticede bu prensiplere zıt olan şey, ilahi bilgeliğe de zıddır ve bu yüzden Tanrı’dan geliyor olamaz. İşte bu sebeple ilahi vahye inanç sayesinde elde edilen şeyler bizim doğal bilgimizle çelişemez.

Tanrı Hakkında: Tanrı’nın varlığını ispat etmek için çabalamanın yararsız olmadığını gösterdikten sonra hem filozofların hem de Katolik âlimlerin Tanrı’nın varlığını ispat için öne sürdükleri sebepleri inceleyelim. İlk olarak Filozof’un Tanrı’nın varlığını ispatlamak için kullandığı kanıtları açıklayacağız: O, Tanrı’nın varlığını hareketten yola çıkarak iki yoldan ispatlamayı denemiştir.

İlk yolu açıklayalım. Hareket eden her şey birisi veya bir şey tarafından hareket ettirilmektedir ve duyularımızla açıkça görmekteyiz ki örneğin güneş hareket etmektedir. Bu yüzden birileri onu hareket ettirmiş olmalıdır. Onu hareket ettiren şey de ya hareket etmiş ya da etmemiştir. Eğer hareket ettirilmemişse bu durumda hareket ettirilemeyen bir hareket ettiricinin mevcut olduğunu varsaymalıyız: Bu Tanrı’dır. Ama eğer hareket ettirildiyse onu hareket ettiren başka bir şey var olmalıdır. Bu sebeple ya sonsuza kadar devam etmemiz ya da eninde sonunda hareket ettirilemeyen bir hareket ettiriciye ulaşmamız gerekir. Bu nedenle hareket ettirilemeyen bir hareket ettiriciyi varsaymalıyız.

(...) Filozof ikinci metaforda farklı bir yöntem izleyerek etken sebeplerle sonsuza kadar devam etmenin imkânsız olduğunu ve Tanrı olarak adlandırılan ilk sebebe gitmemiz gerektiğini gösterir. Bunu aşağıdaki gibi açıklar: Birbirini takip eden tüm etken sebeplerden ilki ara sebeptir, ara sebep bir tane veya birden çok olabilir ve ara sebep de nihai sebebe bağlıdır. Sebep ortadan kaldırılırsa sebep olduğu şey de kaldırılır. Bu yüzden ilk sebebi kaldırırsak ara sebep bir sebep olmaktan çıkar. Ama etken sebeplerde sonsuza kadar gitsek bile hiçbiri ilk sebep olmaz, bu yüzden tüm ara sebeplerin kaldırılması gerekir. Bu açıkça yanlış olur. Bu yüzden ilk etken sebebin varlığına, yani Tanrı’ya inanmamız gerekir.

Bu çıkarsamayı destekleyen başka bir delil de Damascuslu (Şamlı Yahya) tarafından şeylerin idaresi üzerinden verilir: Aynı akıl yürütme Fizik’in 2. kitabında yorumcu tarafından da öne sürülür. Birisi tarafından yönetilmedikçe, her biri ve tümü belirli bir amaca varma eğiliminde olan, zıt ve çelişen şeylerin tek bir düzen içinde sürekli olarak veya sık sık uzlaşması mümkün değildir. Dünya üzerinde farklı doğalara sahip nesnelerin, nadiren ve tesadüfen değil her zaman veya çoğunlukla bir düzen içinde uzlaştığını görürüz. Bu yüzden takdiri ile dünyayı yöneten biri vardır ve bu Tanrı’dır.

İlave edelim. Mutlaka amaca ermeye eğilimli her şey ya kendi amacını belirler ya da amacı bir başka şey tarafından belirlenir: Aksi takdirde bu amaca ulaşmaya eğilimli olmaz. Doğal şeyler belirli amaçlara eğilimli olurlar çünkü doğal amaçlarını rastlantısal biçimde takip etmezler; rastlantısal olduğu takdirde amaçlarını her zaman veya çoğu zaman başarmak yerine nadiren başarabilirler. Amaç kavramını anlayamayacakları için kendi amaçlarını belirleyemezler; onların amacı doğanın yaratıcısı tarafından belirlenir. Bu yaratıcı kendi başına varolmuş olmalı, her şeyi yaratmış olmalı ve yukarıda anlatıldığı gibi Tanrı olmalıdır. Zeki olmadığı takdirde doğanın amacını belirlemiş olamaz. Bu yüzden O zeki olmalıdır. Yani Tanrı zeki olmalıdır.

İlave edelim. Mükemmel olmayan her şeyin kaynağı mükemmel olandır, çünkü mükemmel olan mükemmel olmayandan öncedir, aynı eylemin olası eylem düşüncesinden önce olması gibi. Belirli nesnelerde mevcut olan biçimler mükemmel değildir çünkü varlıkları sınırlıdır ve doğalarının tüm evrenselliğine genişletilemez. Bu sebeple belirli bazı mükemmel ve sınırsız biçimlerden kaynaklanıyor olmaları gerekir. Böylesi biçimler bir düşünce nesnesi olmak dışında mevcut olamazlar, çünkü hiçbir biçim akıldaki hali dışında evrensellik durumunda bulunamaz. Bu durumda bu biçimler mevcut iseler akıllı olmalıdırlar, aksi takdirde işlevsel olamazlar. Bu yüzden tüm diğerlerinin kendisinden türediği mevcut ilk fiil olan Tanrı, akıllıdır. (...)

Benzer biçimde sevgi de O’nun iradesinin neticesi olarak Tanrı’dandır. Çünkü sevenin sevdiğinin iyiliğini istemesi tamamen sevginin doğasından ötürüdür. Tanrı yukarıda belirtildiği gibi hem kendisinin hem de diğerlerinin iyiliğini ister. Yani Tanrı hem kendisini hem de diğer şeyleri sever.

Yineleyelim. Gerçek sevgi birinin kendi iyiliğini istediği kadar diğerinin de iyiliğini istemesidir. Başka birinin iyiliğine vesile olacağı için iyiliği istenen şey tesadüfen sevilmiştir: çünkü içebileceği için şarabı saklamak ve korumak isteyen veya kendisine faydalı olan ya da kendisini mutlu eden adamı seven kişi, kendisini sevmekte ama şarabı veya bu adamı tesadüfen sevmektedir. Tanrı, bir şeyi başka bir şeyin faydasına sunsa da her şeyi o şeyin iyiliği için sever çünkü o şeyin iyi olmasını ister. Bu yüzden Tanrı kendisini ve diğer şeyleri gerçekten sever.

İlahi Yaratılış ve İdare Hakkında:(...) Tanrı her şeyin ilk ve örnek sebebidir. Bunun kanıtı, herhangi bir şeyin üretilmesi için bir örneğin gerekli olmasıdır, böylece etki belirli bir biçim alabilir. Çünkü bir sanatçı belirli bir biçimdeki bir nesneyi önündeki örneğe göre üretir, örnek harici olarak mevcut olabileceği gibi zihninin içinde canlandırılmış da olabilir. Doğa tarafından yapılan şeyler de belirli biçimler alırlar. Bu biçimlerin belirlenmesi ilk prensip olarak ilahi bilgeliğe indirgenmelidir, çünkü ilahi bilgelik çok çeşitli şeyler içeren evrenin düzenini tasarlamıştır. Bu yüzden ilahi bilgeliğin içinde her tür şey mevcuttur, bunlara “idealar” deriz, yani ilahi zihindeki örnek formlar (Soru 15, Cevap 1). Bu idealar, şeylerle olan ilişkileriyle çarpılsalar da gerçekte ilahi özden uzak değillerdir, bu öze benzerliklerine bağlı olarak birçok farklı şey tarafından paylaşılabilirler. Bu anlamda Tanrı her şeyin ilk örneğidir.

Şeylerin ayırt edilmesi farklı sebeplere bağlıdır. Bazıları ayrımı maddenin kendisine veya maddeyle birlikte vasıtaya yükler. Örneğin Democritus ve Antik dönemin diğer tüm doğacı filozofları sebepleri değil maddeyi kabul etmiş ve ayrımı sadece maddeye yüklemişlerdir; onların fikrine göre şeylerin ayrımı maddenin hareketine bağlı olarak rastlantısaldı. Ancak Anaxagoras şeylerin ayrımını ve çeşitliliğini hem maddeye hem de vasıtaya yüklüyordu ve aklın maddeye karıştırılmış şeyleri ayırt edebileceğini söylüyordu.

Ancak bu iki sebeple mümkün değildir. Öncelikle yukarıda (Soru 44, Cevap 2) gösterildiği gibi madde de Tanrı tarafından yaratılmıştır; bu yüzden maddeden daha yüksek bir sebebe her ne fark varsa bunu azaltmalıyız. İkincisi, biçimin madde için değil maddenin biçim için olmasından dolayı şeylerin ayrımı, onların kendilerine mahsus biçimlerinden gelir. Bu nedenle şeylerin ayrımı maddeye göre yapılmaz, aksine yaratılan madde farklı biçimlere girebilsin diye biçimsizdir.

İbn-i Sina gibi bazıları da ayrımı ikincil faillere göre yapmıştır; İbn-i Sina Tanrı’nın kendisini anlayarak İlk Aklı ürettiğini söylemiştir, çünkü daha sonra açıklanacağı üzere (Soru 50, Cevap 3), kendi varlığı olmasa da bu Akıl, kuvve ile eylemden oluşan bileşimi gerektiriyordu. Böylece İlk Akıl İlk Sebebi anlayınca İkinci Aklı üretti: Ayrıca kendisindeki potansiyeli anladığında, harekete sebep olan felekleri, eylem gücüne sahip olduğunu anladığında ise feleklerin tözünü yarattı.

Ancak bu görüş iki sebeple mümkün değildir. Birincisi, yukarıda da gösterildiği gibi (Soru 45, Cevap 5) yaratma sadece Tanrı’ya mahsustur ve bu yüzden sadece yaratma ile oluşabilecek şeyler, yani üretilemeyecek ve bozulamayacak her şey sadece Tanrı tarafından yaratılmış olabilir. İkincisi, bu fikre göre şeylerin evrenselliği ilk failin niyetinden değil birçok etken sebebin birliğinden ortaya çıkar ve böylesi bir etkiyi sadece rastlantısal olarak tanımlayabiliriz. Bu durumda evrenin, şeylerin çeşitliliğine dayanan mükemmelliği bir rastlantıdır ve bu imkânsızdır.

Bu yüzden şeylerin ayrımı ve çokluğu ilk sebebe, yani Tanrı’nın niyetine bağlıdır. İyiliğinin yaratıklara iletilmesi ve onlar tarafından temsil edilmesi için Tanrı şeyleri düzenlemiştir; tek bir yaratık onun iyiliğini yeterince temsil edemeyeceğinden çok sayıda ve farklı şeyler yaratmıştır, böylece ilahi iyiliği temsil eden bir şey diğerleri tarafından beslenebilir. İyilik Tanrı’da basit ve düzgün, yaratıklarda ise dağıtılmış ve bölünmüş olduğundan; tüm evren ilahi iyiliğe mükemmel biçimde katılır ve yaratılmış tek bir şeyden çok daha mükemmel biçimde onu temsil eder.

(...) Herhangi bir bütüne veya bir bütünün bir parçasına bir amaç tayin etmek istersek şunları buluruz: Birincisi her bir parça doğru işlevi yürütmek için oradadır, gözün görme işlevi için yaratılmış olması gibi; ikincisi daha az saygıdeğer parçalar daha saygıdeğer parçalar içindir; duyuların akıl, ciğerlerin kalp için olduğu gibi ve üçüncüsü tüm parçalar bütünün mükemmeliyeti içindir, maddenin biçim için olması gibi parçalar da bütün içindir.

Ayrıca tüm insanlık harici bir amaca bağlıdır, bu amaç ise Tanrı’nın iradesidir. Bu yüzden evrenin parçalarındaki her bir yaratık kendi işlevini yürütmek ve mükemmelliği sağlamak için oradadır ve daha az asil olan daha fazla asil olan için oradadır; insandan daha az asil olan yaratıklar insan için, her bir yaratık da tüm evrenin mükemmel olması için oradadır. Ayrıca tüm parçalarıyla birlikte bütün evrenin amacı Tanrı’nın takdirine bağlıdır, bütün evren O’nu taklit eder ve ilahi iyiliği, Tanrı’nın görkemini gösterir. Ancak akıllı yaratıkların amacı daha özel ve daha yüksek bir biçimde Tanrı’ya bağlıdır çünkü onlar kendi fiilleriyle de, yani O’nu bilerek ve severek de O’na ulaşırlar. Yani, ilahi iyiliğin tüm maddi şeylerin amacı olduğu açıktır.

(...) Aynı sebepten dolayı Tanrı her şeyin sebebi ve hükümdarıdır, çünkü onlara varlık ve mükemmellik bahşetmiştir ve bu hükmetmeye dair bir konudur. Tanrı belirli bazı varlıkların değil, yukarıda ispatlandığı üzere (Cevap 44; Cevap 1, 2) tüm evrensel varlığın sebebidir. Tanrı tarafından yaratılmamış hiçbir şey mevcut olmadığından O’nun hükmüne ve idaresine tabi olmayan hiçbir şey olamaz. (...)

Bu nedenle bozulmaya açık, alt seviyedeki dünyanın veya münferit şeylerin veya insan ilişkilerinin ilahi hükme tabi olmadığını söyleyenlerin fikri aptalcadır. Bu fikir “Tanrı dünyayı terk etti” (Hezekiel, 9:9) ayetiyle desteklenir.

Birinci İtiraza Cevap: Bu şeylerin güneşin altında, güneşin hareketlerine göre oluşan ve bozulan şeyler olduğu söylenmektedir. Bunların tümünde bir rastlantı unsuru buluruz; bu şeylerde oluşan her şey rastlantısal değildir ama her birinde bir rastlantı öğesi mevcuttur. Bu şeylerde bir rastlantı öğesinin mevcut olması onların bir tür hükme tabi olduklarını gerçeğini gösterir. Çünkü bozulabilir şeyler daha üstün bir varlık tarafından idare edilmiyorsa belirli bir şey olma eğiliminde olmazlar, özellikle de bilginin hiçbir türüne sahip olmayanlar. (...)

İkinci İtiraza Cevap: İdare (hüküm), idare edilen (hükmedilen) şeyler üzerinde idare edenin (hükmedenin) etkisiyle oluşan belirli bir değişime işaret eder. Her hareket, Fizik, III:3’de gösterildiği gibi, hareket prensibi sebebiyle hareket edebilir bir şeyin eylemidir ve her eylem, eylemi yaratanla orantılıdır. Buna bağlı olarak çeşitli hareket edebilir şeyler aynı hareket ettirici tarafından hareket ettirilseler bile farklı biçimlerde hareket ederler. Böylece tek bir ilahi idareci tarafından çeşitli şeyler çeşitli biçimlerde idare edilirler. Bazıları doğaları gereği kendileri hareket eder ve kendi hareketlerine hâkimdirler ve bu şeyler de Tanrı tarafından idare edilirler; sadece onların içine hükümleriyle işleyen Tanrı tarafından şahsen hareket ettirilmekle kalmazlar; ayrıca emirler ve yasaklarla, ödüller ve cezalarla da O’nun tarafından iyi şeyler yapmaya ve kötüden uzaklaşmaya yönlendirilirler. Ancak eylemde bulunmayan ve tesir edilemeyen akılsız yaratıklar Tanrı tarafından idare edilmez mi? Havarinin söylediği gibi “Tanrı öküzler için kaygılanmaz” (1. Korintliler, 9:9) ama onları ilahi idarenin tamamen dışında da tutmaz, ancak onları akıllı yaratıkları idare ettiği gibi idare etmez. (...)

Aziz Augustine der ki (Contra Faust., XXVI): Tanrı bazen doğanın alışılmış akışına zıt şeyler yapar.

Benim buna cevabım şudur: Her sebep belirli bir düzene sebep olur çünkü her sebep bir prensiptir; böylece sebeplerin çokluğuna bağlı olarak düzenler de çoktur ve sebeplerin birbirine tabi olması gibi düzenler de birbirlerine tabidir. Üst düzey bir sebep daha alt düzey bir düzene tabi olmaz, bunun tam tersi geçerlidir. İnsan ilişkilerinde bunun örneklerini görebiliriz. Bir ailenin geçimi babaya bağlıdır; bu düzen bir şehir düzenine bağlıdır; bu düzen şehrin hükümdarına bağlıdır; bu son düzen ise tüm kraliyete hükmeden krala bağlıdır.

Bu yüzden eğer şeylerin düzeninin ilk sebebe bağlı olduğunu düşünürsek, Tanrı bu düzene ters düşecek bir şey yapamaz; çünkü böyle yaparsa önceden sahip olduğu kendi bilgisine, kendi iradesine veya kendi iyiliğine ters bir şey yapmış olur. Ama şeylerin düzeninin ikincil sebeplere bağlı olduğunu düşündüğümüzde Tanrı bu düzenin dışına çıkabilir; O kendini ikincil sebeplere bağlı hissetmez, aksine bu düzen O’nun hükmü altındadır ve O’ndan kaynaklanır; doğal bir gereklilikten değil kendi iradesinden dolayı böyledir, çünkü şeylerin düzenini isterse başka biçimde de yaratabilir. Tanrı istediği zaman kendisi tarafından yaratılan düzenin dışında şeyler yapabilir, yani örneğin ikincil sebepler olmadan bunların etkilerini yaratabilir veya ikincil sebeplerin yeterli olmayacağı bazı etkiler yaratabilir. Yani Augustine şöyle demektedir (Contra Faust., XXVI): Tanrı doğanın alışılmış akışının aksine hareket eder ama asla en yüksek kanuna aykırı hareket etmez; çünkü kendisine karşı hareket etmez. (...)

(...) İlahi Güç ile karşılaştırıldığında hiçbir şey mucize değildir, çünkü hiçbir fiil Tanrı’nın gücüyle karşılaştırılamaz; Yeşeya, 40:15 der ki “Tanrı için uluslar kovada bir damla su, terazideki toz zerreciği gibidir.” Ama bir şey doğanın gücüyle karşılaştırıldığında onu aşarsa mucize olarak adlandırılır. Yani doğanın gücü ne kadar aşılırsa mucize o kadar büyüktür. Doğanın gücü üç biçimde aşılabilir: İlki fiilin özüne bağlıdır, örneğin aynı yerde iki farklı nesnenin olması veya güneşin tersine dönmesi ya da insan vücudunun göklere çıkarılması gibi doğanın asla yapamayacağı şeylerdir; bunlar mucizeler içinde en üst sıradadır. İkincisi, eğer bir şey fiilde değil de gerçekleştiği durum açısından doğanın gücünü aşıyorsa; örneğin ölülerin canlanması, körlerin görmeye başlaması ve benzerleri gibiyse; ikinci düzey bir mucizedir çünkü doğa can verebilir ama ölülere değil. Üçüncüsü, eğer bir şey ölçü ve düzen açısından doğanın gücünü aşıyorsa, örneğin bir insan tedavi olmaksızın ve doğal süreç devam ederken birden iyileşiyorsa veya ateşleniyorsa veya doğal bir sebep olmaksızın Samuel ve Eliav’ın dualarındaki gibi hava aniden yoğunlaşıp yağmura dönüşüyorsa bunlar en düşük düzeyde mucizelerdir. Ayrıca bu üç tür, doğanın gücünün nasıl aşıldığına bağlı olarak kendi içinde derecelendirilir.

İnsan Hakkında: Şöyle yazılmıştır (Ecclus., 15:14): “Tanrı insanı baştan yarattı ve onu kendi öğütlerine teslim etti” ve bir şerh şunu ekler: “Bu onun kendi özgür iradesidir.”

Benim buna cevabım şöyledir: İnsan özgür iradeye sahiptir: Aksi takdirde öğütler, teşvikler, emirler, yasaklar, ödüller ve cezalar boşuna olurdu. Bu durumu açıkça anlamak için bazı şeylerin hüküm olmaksızın hareket ettiklerini görmemiz gerekir; bir taş aşağı doğru hareket eder, bunun gibi bilgiden yoksun tüm şeyler de aynı biçimde hareket eder. Vahşi hayvanlar gibi bazı şeyler ise bir hüküm doğrultusunda hareket eder ama bu özgür bir hüküm değildir. Bir koyun bir kurt gördüğünde onun sakınılması gereken bir şey olduğuna hükmeder, ama bu hükmü aklıyla değil içgüdüleriyle verir. Vahşi hayvanların hükümleri için de aynısı söylenebilir. Ama insan hüküm verirken anlama gücü sayesinde bir şeyden uzak durur veya onu arar. Ancak bu hüküm bazı belirli fiillerde doğal bir içgüdüden değil akıl ile yapılan bir kıyaslamadan geldiği için insan özgür bir hükümle hareket eder ve çeşitli şeylere eğilim gösterme gücünü elinde tutar. Çünkü akıl, sebebi belirsiz bazı durumlarda zıt yolları takip edebilir, bunun örneğini diyalektik kıyaslarda ve retorik argümanlarda görebiliriz. Belirli bazı işlerin sebebi belli değildir, bu yüzden böylesi sorunlarda aklın verdiği hüküm tek ve belirli bir yolu değil zıt yolları takip edebilir.

(...) İnsanoğlunun doğası iki farklı yön barındırır: İlki, ilk ebeveynlerimizin (Âdem ve Havva) günah işlemeden önceki durumlarında olduğu gibi doğruluk; ikincisi ise ilk ebeveynlerimizin işledikleri günah sonrasındaki çürümüşlük. Her iki durumda da insan doğası yukarıda işaret edildiği gibi (Cevap I) İlk Hareket Ettirici olan Tanrı’nın yardımına ihtiyaç duyar. Ancak doğruluk durumunda iken kendi etkin gücünün yeterliliğine bağlı olarak insan, Tanrı vergisi iyiliğine ve doğasına uygun biçimde kazanılmış erdemlerine uygun iyilikler yapmayı ister ve gerçekleştirir; ancak doğasına eklenen iyiliği aşamaz. Ama insan çürümüş doğasının etkisi altındayken doğası gereği yapabildiklerinin tümünü yapmayı başaramaz, yani isteklerini kendi doğal güçleriyle başaramaz. Ancak insan doğası günah ile tamamen kirlenmediğinden, çürümüş doğasının etkisindeyken bile doğal iyilikleri kırpılmış olsa da Tanrı vergisi iyiliğiyle bazı iyi şeyler yapabilir; örneğin ev yapabilir, bağ dikebilir; ancak doğal olarak yapabildiği tüm iyilikleri yapamaz, birçok şeyde eksik kalır; hasta bir insanın ilaç yardımıyla iyileşmediği sürece sağlıklı bir insanın mükemmel hareketlerine nazaran sadece bazı hareketleri yapabilmesi gibi.

Böylece insan mükemmel doğanın etkisindeyken, doğaüstü bir iyilik yapmak gibi tek bir sebeple doğal güçlerine sebepsiz bir ilave güç eklemeye ihtiyaç duyar; ancak çürümüş doğanın etkisindeyken iki sebeple bu ihtiyacı hisseder, yani iyileşmek için ve sevap olan doğaüstü erdemler gerektiren işler yapmak için. Bunlar dışında, her iki etki altında da hem hareket etmek hem de eylemde bulunmak için ilahi yardıma ihtiyaç duyar.

(...) Havari şöyle demiştir (Romalılar, 6:23): “Tanrı’nın armağanı sonsuz yaşamdır.” Buna ilişkin bir şerh der ki: “Burada anlatılan şey Tanrı’nın kendi merhametiyle bizi sonsuz yaşama kavuşturduğudur.”

Benim buna cevabım şudur: Bir amaca yönelik eylemler o amaçla orantılı olmalıdır. Ancak hiçbir eylem kendi etkin prensibinin oranını aşamaz; ve doğal şeylerde gördüğümüz gibi hiçbir şey kendi etkin gücünü gücünü aşan bir etki yaratamaz, sadece gücüyle orantılı bir etki yaratır. Yukarıda da anlattığımız gibi sonsuz yaşam insan doğasını aşan bir amaçtır (Soru 5, Cevap 5). Bu nedenle insanoğlu Tanrı vergisi yetenekleriyle sonsuz yaşama denk sevap işleyemez; bu nedenle daha büyük bir güce, yani merhametin gücüne ihtiyaç vardır. Bu nedenle merhamet edilmediği sürece insanoğlu sonsuz yaşama kavuşamaz; ancak insan için doğal olan miktarda iyilik yapabilir; yani tarlada yorulabilir, yiyebilir, içebilir, arkadaş edinebilir ve Augustine’in Pelagianlara Üçüncü Cevap’ındaki şeyleri yapabilir.

1. İtiraza Cevap: İnsan kendi iradesiyle sonsuz yaşamı hak edecek sevaplar işleyebilir; ama Augustine’in aynı kitapta dediği gibi bunun için insanın iradesinin Tanrı’nın merhametiyle hazırlanması gerekir.

Şöyle yazılmıştır (Yeremya, 31:16): “Verdiğin emek ödüllendirilecek.” Burada bahsi geçen ödül, hak edildiği için ihsan edilen bir şeydir. Bu nedenle bir insanın Tanrı’dan hak iddia edebileceği düşünülebilir.

Benim buna cevabım şudur: Hak ve ödül aynı şeyi ima eder; bir ödül, bir kişiye çalışması veya yorulması karşılığında bir bedel olarak verilen bir şeydir. Bu nedenle alınan bir şeye adil bir bedel ödemek adaletin tecellisi ise, çalışma veya yorulma için bir karşılık vermek adil bir harekettir. Filozof’un da açıkça belirttiği üzere (Etik, 5:3.) adalet bir nevi eşitliktir ve adalet basitçe, eşitler arasında olur; oysa taraflar arasında mutlak bir eşitlik olmadığından mutlak bir adalet de mümkün değildir -Filozof’a göre ancak babanın veya efendinin hakkından bahsettiğimizdekine benzer belirli bir adalet biçimi mevcut olabilir. Bu yüzden basit anlamda adalet olan yerde yine basit anlamda erdem ve ödül özelliği de mevcuttur. Ancak basit anlamda hak yoksa ve sadece göreceli hak varsa basit anlamda erdem özelliği de yoktur, ancak göreceli erdem vardır- çocuğun babadan, kölenin efendiden aldığı kadar adalet özelliği vardır.

Açıktır ki Tanrı ve insan arasında en büyük eşitsizlik vardır çünkü onlar sonsuza dek ayrıdır ve insanın iyiliği Tanrı’dan gelir. Bu yüzden insan ile Tanrı arasında mutlak eşitliğe dayanan bir adalet mevcut olamaz, sadece ikisinin de kendilerine özgü eylemleriyle orantılı bir adalet mevcuttur. İnsanoğlunun erdeminin biçimi ve ölçüsü insanın içine Tanrı tarafından yerleştirilmiştir. İnsanın Tanrı’dan aldığı erdemler ancak ilahi tayinin önceden belirlemesi sayesinde mevcuttur; böylece insana, Tanrı’nın eylem gücü verdiği amaçla yaptığı eylemlerinin ödülü olarak Tanrı tarafından erdem bahşedilir; Tanrı tarafından takdir edilen doğru hareketler ve eylemler için de erdem bahşedilir ancak bu, kendi özgür iradesine sahip akıllı yaratıklara bahşedilenden farklıdır çünkü onların eylemlerinde erdem özelliği vardır, diğer yaratıklarda ise yoktur.

1. İtiraza Cevap: İnsan özgür iradesinin mümkün kıldığı kadar erdeme sahiptir, aksi takdirde birinin bir borcu ödemesinde adaletin tecellisi erdemli bir şey olmaz.

2. İtiraza Cevap: Tanrı bizim iyiliğimiz sayesinde bir fayda sağlamaz, sadece görkemi artar, örneğin O’nun iyiliği ilan edilmiş olur; O zaten buna kendi işlerinde de dikkat eder. Hiçbir şey onu çoğaltmaz, ancak O’na ibadet ederek kendimizi çoğaltabiliriz. Erdemlerimizi Tanrı’dan aldığımıza göre bizim yaptığımız işler O’nu çoğaltmaz, ancak görkemini artırır.