Orta Çağ denilen süreçe dair değerlendirmeler, dönemi yargılayanların bakış açılarına bağlıdır. Bir kavram olarak Orta Çağ On Dördüncü yüzyıl İtalyan insancılarından1 On Sekizinci yüzyıl Fransız rasyonalistlerine kadar uzanan bir dizi putkırıcının düşüncelerinden kaynaklanır. Roma’nın düşüşünden sonraki bin yıllık tarih dönemini “karanlık” olarak tanımlayan ilk kişi Petrarch olsa da tarihi “Antik Çağ, Orta Çağ, Modern Çağ” olmak üzere üç kısma ayırmasına alışık olduğumuz tarih anlayışı, modern bilimin ilk büyük yüzyılına, yani On Yedinci yüzyıla kadar netleşmez. Fikir, büyük oranda Aydınlanma döneminde kabul görür.

Voltaire için “tarihin dört mutlu çağını” meydana getirenlerden biri olmaktan çok uzak olan Orta Çağ, barbarlık, akıldışılık (irrasyonalite) ve batıl inançlardan oluşan bir dönemi ifade eder. Genel inanış, Orta Çağı incelemenin insanlara aptallıklarını hatırlatmaktan başka bir faydası olmayacağı yönündedir. Geleneklere İlişkin Deneme adlı eserinde Voltaire, “O çağın tarihini bilmek sadece aşağılamak için gereklidir” demektedir. 1735 yılında yazan Bolingbroke şöyle söyler: “Günümüzde faydalı olabilir diye [Orta Çağı] öğrenmek, saçma bir özentidir. Bu dönemden sonraki tarihi okumalı ve çağımıza kadar olan dönemi incelemeliyiz.”2

Bu asılsız gelenek, Orta Çağ düşüncesi ve kültürü hakkında çoğu haksız ve aşılması güç bir dizi yargı oluşturur: Örneğin, Rönesans öncesinde aklın “hapiste” olduğu iddia edilmektedir. Orta Çağ entelektüellerinin antik klasiklerdeki ilimle veya bilgilerle ilgilenmedikleri, Orta Çağ medeniyetinin aslında devasa bir sahtekârlık olduğu anlatılır.

Bu yargıları Aydınlanmanın aşırı akılcılığına (rasyonalizm) tepki olarak tersine çevirenler, On Dokuzuncu yüzyılın Romantikleridir. Romantikler, Orta Çağı, kahraman şövalyeler, dindar keşişler, şarkı söyleyip gezen halk ozanları, yetenekli zanaatkârlar ve bahar bayramında neşeyle dans eden köylülerle doldurur. Örneğin, Geçmiş ve Şimdi adlı eserinde Thomas Carlyle’ın modern İngiltere’nin “İhtirasa Övgü”sünü (Mammon-Gospel) On İkinci yüzyılın toplumsal görüntüsünden ayırırken sergilediği tavır olumsuzdur. John Ruskin, gotik mimari hakkında sanatsal zevklerde bir devrim yaşandığını kaydeder. Yunan ve Roma mimarisinin aksine, gotik mimariyi “en güçlü olanları bile huşuya sevk eden bir güce sahipti, en mağrur ruhlarda bile büyük bir heyecana neden oluyordu: İşçilerin tüm yeteneğinin parıldamasını sağlayan ve sahibinin tüm coşkun hislerine hitap eden bir mimariydi,”3 sözleriyle ulular.

Orta Çağın Romantik dönemdeki idealleştirilmesinin, tarihsel gerçekleri, abartılı aşağılamalar kadar saptırmış olduğu da kuşkusuzdur. Ancak, aşağılayanlar ve Romantikler arasında bir seçim yapmamız gerekirse, Romantikleri seçmemiz uygun olur, çünkü onlar abartmalarına rağmen en azından Orta Çağ teriminin ne kadar uygunsuz olduğunu takdir etmiş, kullanılmaya devam ediliyor olmasının yegâne mazeretinin “gelenek” olduğunun ayırdına varmışlardır. Kısmen onların iştiyakları, kısmen de Orta Çağ âlimlerinin çalışmaları sayesinde, şimdi artık On İki ve On Üçüncü yüzyıllardaki “yüksekliği” olduğu gibi görebiliyoruz. “Yükseklik” yani, üniversiteleri, skolastisizmi, şövalyelik idealini, gotik sanatı ile insan ruhunun en yüce eserlerinden bazılarını ortaya çıkaran büyük bir medeniyet.

Buna karşın, Henry Osborn Taylor’un “lekeli gerçeklik” (spotted actuality) olarak adlandırdığı bir durumun varolduğunu da inkâr edecek değiliz. Son tahlilde, hangi çağ en yüksek ideallere uymayı başarabilmiştir ki! Ama bugün (umarım) artık kimse Orta Çağın “antik” ile “modern” arasında kısır bir geçiş dönemi değil, entelektüel ve kültürel açıdan bir başlangıç olduğunu inkâr edemeyecektir. Orta Çağ tarihçileri modern seküler medeniyetin tohumlarının tarihin bu döneminde atıldığını keşfetmiş bulunmaktadır. Ancak, bizim amacımız açısından daha da önemlisi, Orta Çağın, Aydınlanma dönemine kadar gücünü kaybetmeyen Hıristiyan dünya görüşünü yaratmış olmasıdır. Bu olgu -bakış açısına bağlı iyi veya kötü biçimde- Batı düşüncesini ve davranış biçimini etkilemiştir.

Yüksek Orta Çağ dönemini anlayabilmek için onun toplumsal muhtevasını bilmemiz gerekir. On iki ve On Üçüncü yüzyıllar, bir sosyal devrimin başlangıcına şahit oldu: Yüzyıllar süren durgunluktan sonra şehir hayatı diriliyor, nüfus sürekli artıyor, siyasi ittifaklar oluşuyor (özellikle Fransa, İngiltere ve İspanya’da), tarımda ve üretim biçimlerinde teknolojik gelişmeler görülüyordu. Yine de J. H. Randall’ın bu dönem toplumunu “acı ve uzun bir zahmet döneminden sonra basit bir geçim sağlamayı beceren öncü bir toplum”4 olarak karakterize edişi halen geçerlidir. Ekonomi hâlâ temelde tarıma dayanıyordu. Yarı kırsal şehirler, engin bir tarım denizinin ortasındaki adalar gibiydiler ve malikânelere bağlı mevcudiyetin günlük rutini dikkate değer bir değişime uğramamıştı. Çok az şehirde kapitalist anlamdaki üretim ve mübadele, lonca sisteminin yerini alabilmişti. Ortalama yaşam süresi kısaydı ve bilim açlıkla ve salgın hastalıklarla nasıl baş edeceğini bilmiyordu. Bu koşulların Hıristiyan Kilisesinin o günlerdeki gücüne sebebiyet verdiğini görmek için hayal gücünü fazla zorlamaya gerek yoktur. Bir zamanlar Francis Bacon “sorunlar ve sıkıntılar insanların zihnini dine karşı daha itaatkâr hale getirdiği için; ateizmin insanların daha bilgili olduğu zamanlarda, özellikle barış ve refahın var olduğu dönemlerde geliştiğini”5 gözlemlemişti. Bunlara Kilisenin kültürel açıdan hâkim konuma yükselişinin, kısmen On İki ve On Üçüncü yüzyıllardaki olumsuz yaşam şartlarına; siyasi ademimerkeziyet, ekonomik çöküş ve nüfus azalmasına sahne olan “Karanlık Çağlar”a rastladığını da ekleyebilirdi.

Yüksek Orta Çağ düşüncesi, hem henüz olgunlaşmamış sosyal devrim fikirlerini, hem de tarımsal-dini medeniyeti yansıtıyordu. Aristo felsefesinin, Yunan-Arap biliminin ve Roma hukukunun canlanışını; skolastik tartışmalar sonucunda oluşmuş yeni merakları ve entelektüel inceliği temsil eden “On İkinci yüzyıl Rönesansı” kırsal alanda canlanma gerçekleşmeden düşünülemezdi. Diğer yandan, Hildebrand Kilisesi’nin ve Papa III. Innocent’in entelektüel ve ruhani itibarı sayesinde, düşüncenin çoğunlukla dini bir çerçevede kalması ve tüm bilgileri dini bir sentezle açıklamak için ciddi bir çaba gösterilmesi (bkz. Aziz Thomas Aquinas ve Dante) sağlanıyordu. Şehirler ve saraylar, ruhban sınıfının eğitimdeki tekelini yeni yeni tehdit etmeye başlamıştı ve manastırlar entelektüel güçlerinin bir kısmından vazgeçmeye başlasalar bile bunların yerini öncelikle katedral okulları ve üniversiteler (en azından Paris örneğinde üniversite, ruhban sınıfı tarafından kontrol edilen bir kurumdu) dolduruyordu. Çok az kişinin okuma yazma bildiği bir dönemde hiç de kalabalık olmayan entelektüel sınıf çoğunlukla rahiplerden oluşuyordu, ancak rahiplerin hepsi de aynı düzeyde zihin yapısına sahip değildi. Bu nedenle Ernst Troeltsch sanat ve bilimin uzun bir zaman boyunca “Kilise ile bağlantılı” olduğunu söylerken çok da fazla abartmıyordu: “Aslında Kilise’den ve ideallerinden bağımsız olarak tanrısal bir hakka sahip olunduğunu hissedecek ve iddia edecek bağımsız seküler medeniyetin değerleri mevcut değildi. Varolan tek bağımsızlık, Kilise’nin bağımsızlığıydı; ne devlet, ne iktisadi üretim, ne bilim, ne de sanat bağımsızdı.”6

Bundan yola çıkarak, Orta Çağ düşüncesinin gövdesinin, öncesinde ve sonrasında neredeyse benzeri olmayan şekilde otoriter, ilahiyat merkezli ve teokratik olduğu söylenebilir. Kullanılabilecek diğer tanımlayıcı terimler ise mutlaka “dini”, “düalist” (Kartezyen anlamda değil, Eflâtun’un kullandığı anlamda), “organik” ve “hiyerarşik” olurdu. Bu kelimelerin anlamlarını ayrıntılı olarak inceleyelim.

Orta Çağ düşüncesi, otoritesini, evren ve insan hakkındaki temel önermelerini Kilise’nin tekelinde olan ilahiyat ile içinde Eflâtun’un ve Aristo’nun (sapkınlıkları ayıklandıktan sonra) metinlerinin de yer aldığı seçilmiş kitap listesinin üstüne bina etti. Orta Çağ rasyonalizminin tarihi, hiç kuşkusuz, kalın bir cildi doldurabilir ve akıl bazen otoriteyle ters düşer. Nitekim,“aşikâr olanlar veya aşikâr önermelerden çıkarsanabilenler dışında hiçbir şeye inanılmamalıdır”, “ilahiyat masallara dayanır” şeklinde önermeler vardı ve bunlar 1277 tarihinde Paris Üniversitesi’nde İbn-i Rüştçü fikirlerin yayıldığından haberdar olan Paris Piskoposu tarafından yasaklanan iki yüz on dokuz önermeden ikisiydi. Bununla birlikte akıl, genellikle otoriteyle çatışmıyor, tarafsız konular üzerine fikir yürütmek veya merkezi inancı izah etmekle ve desteklemekle yetiniyordu. Aslında Aziz Thomas Aquinas Okulu’nun düşüncesinin ana noktası da aklın ve vahyin neticede aynı noktaya varmak zorunda olduğu varsayımına dayanıyordu. Orta Çağ filozoflarının en büyüğü, Aristoculuğu Hıristiyan teolojisi ile uyumlu hale getirmeyi ve böylece “Yahudi olmayanlara”7 ve şüphe edenlere, aklın otoriter geleneği desteklediğini göstermeyi iş edinmişti. Aziz Thomas Aquinas’a göre düzgün işleyen bir akıl, kutsal şeylere ilişkin bilgi düzeyine ulaşacak ve gizlenmiş olan (güya “mantık üstü”) gerçeğin, ne mantık ne de ihtimal dışı olduğunu gösterecekti. Bilgiyi modern anlamda, yani genişleyen ve kuramsal bir şey olarak hayal eden entelektüeller pek azdı. Tüm gerçeklerin zaten mülkiyetlerinde olduğuna inanıyor, bu inançlarını da geçmiş ve geleceğin nihai otoritesine dayandırıyorlardı. Onlara bu kadar haz veren “öz”lerin, “ayna”ların gerçek önemi buradaydı. Örneğin Aquinas Summa Theologica (Teolojinin Özü) ve Beauvaisli Vincent Speculum Majus (Sihirli Ayna) adlı eserlerinde evrensel bilgiyi tek bir kitaba sığdırıyordu. Nitekim felsefenin gördüğü itibarın nedeni de münferit bilimlerden farklı olarak, insanoğlunun bildiği her şeyi incelemeye ve koordine etmeye çalışmasındandır.

Orta Çağ düşüncesinin ilahiyat odaklı olduğu şeklindeki tespitin gerekçeleri, teolojinin itibarı, çoğu âlimin “gerçekçi” (Eflâtun’un kullandığı anlamda) itikadı, tefekkür hayatının herkesce kabul gören üstünlüğüdür. İlahiyat veya kutsal doktrin, öğrenim hiyerarşisinde ilk sıradadır. “İlahiyat,” der Aziz Thomas Aquinas, “bütün diğer bilimlerden üstündür.” Bir nazari bilimin diğerine kıyasla daha kesin olmasına dayanarak veya konusunun itibarına bakarak diğerinden daha değerli olduğu söylenir. Oysa ilahiyat, her iki açıdan da diğer nazari bilimlerden üstündür; çünkü diğerleri insan mantığının doğal ışığından kaynaklanan bir kesinliğe sahip oldukları için yanılabilirler; ama ilahiyat, kesinliğini yanılmaz ilahi bilginin ışığından ve konusunun saygınlığından alır.”

Orta Çağın sanatını ve tarihini neredeyse tamamen ilahiyat dayatmıştır. Felsefe, teolojinin kölesi olmamakla birlikte çoğunlukla onunla kaynaşmış olup “ikinci keman” olmakla yetinmek zorundadır. Öte yandan, ilahiyatın ilk sırada olmasının nedeni “ilk ve son olan”la, yani Tanrı, yaratılışın amacı, insanın kaderi gibi normal aklın haklarında asla yeterli bilgiye sahip olamayacağı konularla ilgilenmesiydi. İlahiyat odaklılık, insan ve doğaya olan diğer konuları da asla ihmal etmiyordu. Orta Çağ düşüncesi, insanı evrenin merkezine yerleştirmişti, tüm yaratılış sürecini insanın kurtuluş mücadelesiyle ilişkilendirmeye çalışıyordu. Doğa bilimlerinin gelişmesini engellemek şöyle dursun, Hıristiyan Aristocular akla uygun olan şeylere ilişkin bilgiyi, felsefi sentezin ön şartı olarak gördü. On İki ve On Üçüncü yüzyıldan itibaren, süsleme sanatı da dahil olmak üzere, doğadaki nesnelere bariz bir ilgi gösterilir oldu. Bununla beraber, Orta Çağ hümanizminde insan, ancak Tanrı’yla olan ilişkisi sayesinde saygınlık kazanıyordu. Çok az sayıda örneğin haricinde, asıl bilimsel ilginin “ikincil” değil “nihai” olana odaklandığı muhakkaktır. Doğanın “nasıl” değil, “neden” böyle olduğu inceleniyordu. Hal böyle olunca, bilimin modern kavramlarına giden yol uzadı.

Orta Çağ düşüncesindeki güçlü “gerçekçilik” izi, ilahiyat odaklılığı daha da belirgin biçimde gösterir. Burada “gerçekçilik” ile kastedilen modern değil, Eflâtuncu (ve aynı zamanda Aristocu) doktrindir: Duyu algılarının nesneleri, daha yüce gerçekliklerde bulunurlar. Skolastikler, bilinen dünyamızın ardında (nominalistler hariç) idealardan ve biçimlerden oluşan bir duyu-ötesi dünya algılıyordu – bu dünya sadece nesnelerde potansiyel olarak mevcut olanlara anlam veriyor ve onlara mevcudiyet kazandırıyordu. Bu görüşe göre, duyularla algılanabilen nesneler sadece göründükleri şeyler değildi; bu nesneler, ilk örneğini Tanrı’dan alan idealar ve biçimlerden oluşan çok daha gerçek bir dünyanın sembolleriydi. Bu nedenle, “Kutsal Kitap’taki sözler Aziz Jerome’a göre lâfzî anlamlarından fazlasını ifade ediyordu,” diyor William Durandus, “Kutsal Kitap’ı üç biçimde incelemeliyiz: öncelikle açık anlamına göre; ikinci olarak mecazi yani ruhani anlamına göre; üçüncü olarak geleceğin kutluluğuna göre.” Benzer biçimde, 1215 tarihli “gerçekliğin aktarılması” (transubstantiation) yani şarap ve ekmeği oluşturan maddelerin Hz. İsa’nın kanına ve etine dönüşmesi doktrini ile ekmeği Hz. İsa’nın kutsal bedeni, şarabı ise kanı olarak tüketmek suretiyle Tanrı ile irtibat kurulduğu Aşai Rabbani ayinindeki besinlerin “ilinek”lerden ibaret olmadıkları, Hz. İsa’nın gerçek bedenini ve kanını insan duyularının algılayamayacağı biçimde içerdiği söylenmiştir.

Orta Çağ insanları baktıkları her yerde görünmez bir düzenin aşikâr işaretlerini görmüştür. Papalık ve imparatorluk dünyadaki kutsal birliği temsil eder. Şövalyelik geleneğinde şövalyenin kılıcı, haçı, mızrağı gerçeği simgeler ve buna benzer sembolik ilişkilendirmeler sürer gider. William Durandus’un Rationale Divinorum Officiorum’u gibi bir kitap, karmaşık semboller ve figürlerle doludur, katedrallerin bezemeleri de öyle. Durandus “Kilise,” demişti, “dört duvardan oluşur, bu duvarlar dört İncili yazanların doktrini üzerine bina edilmiştir; temeli, gayba aşina olan imandır; kapısı Hz. İsa’dır, şamdanı ve mihrabı da öyle.” Modern bir sanat tarihçisi Orta Çağ sanatı için “evren şemasına dair tamamen idealist bir bakışı ve tarih ile doğanın engin semboller olarak görülmesi gerektiği kanaatini dile getiriyor”8 demektedir..

Aynı metafizik, zühdü ve mucize hissini destekliyordu; bu durum Orta Çağ entelektüellerinin tefekkür hayatını neden yücelttiğini açıklar. Luka İncili 10:38-42’deki Meryem ve Marta’nın hikâyesi, Orta Çağ yazarlarının en sevdiği hikâyelerden biriydi ve hep bu iki kız kardeşten mütefekkir olan Meryem’i cevval olan Marta’ya tercih ediyorlardı. Nitekim Hz. İsa da Meryem’in en iyi olanı seçtiğini söyler. Bakışlarını Hz. İsa’nın yüzüne kilitleyen Meryem, görünüşün ardındaki ebedi gerçeği tefekkür ediyordu. Hem Aristo da Etik’in (On Üçüncü yüzyılda çok alıntılanan bir çalışma) onuncu bölümünde mutluluğun “tam bir sükûnet”te olduğunu, “kendi kendisinden başka bir amacı olmadığı” için tefekküre dalmanın iffetli hareketlerden bile daha değerli olduğunu söylemiyor muydu? Statik ve ölümden ileri bir gerçeğe ilişkin tefekkür – bu, hem mistiklerin hem de filozofların idealiydi ve bu durum onların bilginin bir kontrol ve güç aracı olarak algılandığı modern anlayışı ne kadar az kavradıklarını gösteriyordu.

On İki ve On Üçüncü yüzyıllarda Aristocu metafiziğin okulları ele geçirmesiyle, aşırı “gerçekçilik”in gözden düşmeye başladığı doğrudur. Bilindiği gibi, Aristo, ideaları (veya biçimleri) gerçek dünyaya dahil etmiş ve onları maddi fenomenlerle birlikte ve maddi fenomenlerin içinde kullanmaya başlamıştır. Bundan ötürü Aristocu skolastikler biçimle maddeyi ilişkilendirmiş ve bilgiyi duyusal algıya hapsetmişlerdir. Ancak asla tüm entelektüeller Aristocu olmamıştır ve daha önemlisi Aristo’nun sistemi teleolojik ve teolojiktir. Hıristiyan Aristocuların tasavvur ettiği biçimiyle evren, maddi olmayan bir sebebe dayanıyordu. Tanrı ilk maddeyi ve formları “ex nihilo”, yani hiçlikten yaratmıştı (burada Kutsal Kitap’ın Tekvin bölümünde yer alan açıklama Aristo’nunkine tercih edilmiştir). “Her şeyin etken, asıl ve nihai sebebi” olan Tanrı, yarattıklarını kendilerine uygun farklı amaç ve görevlere yönlendirmişti. Tanrı evreni demokratik olmaktan çok hiyerarşik bir modele göre inşa etmişti. Evrenin tümü için aynı kanunlar geçerli değildi. Evrenin iki bölümü arasında niteliksel farklar mevcuttu: Dört elementin dünyası, yani bu dünya, dümdüz bir çizgi üzerinde hareket ediyordu, bu nedenle değişime ve çürümeye açıktı; yıldızların göksel dünyası ise dairesel bir hareket içindeydi ve bu nedenle değişmezdi. Kozmik hiyerarşi psikolojik bir hiyerarşiyi de öngörüyordu; Tanrı’dan meleklere ve insana, oradan hayvanlara ve sonra da cansız doğaya uzanan büyük bir “varlık zinciri” mevcuttu. İnsan bu zincirin düğümünü oluşturan halkaydı; hem meleklerin hem de hayvanların doğasından parçalar içeren bir “küçük evren” (âlem-i suğra) idi ve yaratılışın geri kalanı onun için halk edilmişti. Ancak şüphesiz mevcudiyet sadece yaratılanlarla sınırlı değildi. Yaratılanların ötesinde gerçek dünya vardı, Tanrı’nın duyular-ötesi dünyası; tüm yaratılanlar, özellikle insan, bu dünyaya doğru çekiliyordu ve tümünün mevcudiyeti ve anlamı bu dünyadaydı.

Tanrı merkezli düşünme biçimi, teokrasi ile çatışmak zorunda değildir ama Yüksek Orta Çağda9 genelde çatışıyordu. Teokrasi lâfzî olarak, topluma Tanrı’nın ve vekillerinin hükmetmesi demektir. Daha genel biçimde ifade edersek, teolojik öncüller üzerine inşa edilen bir sosyal felsefeyi ifade eder; bu felsefede din insan faaliyetlerinin tüm yönlerini kapsar ve bağımsız, seküler değerlerin varlığına izin vermez. Teokratik ideal, geniş oranda kabul görmesini fiilî sosyal durumu, yani feodal sınıf yapısını; örgütlü bir milliyetçiliğin yokluğunu; çoğu şehirdeki ön-kapitalist ekonomiyi ve özellikle ayine dayalı Kilise anlayışının giderek güç sahibi olmasını belirli oranda rasyonalize etmesi gerçeğine borçludur. Ancak Kilise her zaman bu ideale sahip değildi. Orta Çağın başlarında çoğunlukla Hz. İsa’nın krallığının bu dünyada olmadığı ve kurtuluşun mutlak biçimde kötü olan bu dünyadan kurtulmaya bağlı olduğu yönündeki zahit bakış açısını tercih ediyordu. Ancak Kilise misyonerlik çabalarını genişlettiğinde, feodal mülklerini arttırdığında ve Hildebrand döneminde devletten özgürlüğünü başarıyla ilan ettiğinde “bir tarikat değil, bir medeniyet” olmaya talip oldu.10 Artık, Tanrı tarafından yaratıldığına göre dünyanın tamamen kötü bir yer olamayacağını iddia ediyordu ve Kilise toplumun Hıristiyan prensiplerine göre yaşamasını sağlamak için ne gerekiyorsa yapmalıydı. Kilisenin teokratik güç iddiası, ilahi inayete bu amaçla düzenlenen ayinlerle ulaşılabileceğini söyleyen yeni ayin teorisine dayanıyordu “aslında ex opere operantis (ayini yürüten sayesinde) değil,” demişti Aziz Thomas Aquinas, “ex opere operato (yürütülen ayinden dolayı) inayete kavuşuluyordu” ve ayin usulüne uygun biçimde bu rütbeyi kazanmış bir rahip tarafından yürütülmeliydi. “İnançlılar için sadece bir evrensel Kilise vardır ve onun dışında kalanlardan hiçbiri kurtuluşa eremez.” Kilise, kurtuluş için aracılık ediyordu. Bu durumda kurtuluşu neyin sağladığını belirlemek ve tüm toplumu buna yönlendirmek ona düşmez miydi?

Orta Çağın toplum teorisyenleri yaygın biçimde toplumu insan vücuduna benzetir. Toplumun da insan vücudu gibi çeşitli organ veya parçalardan (ruhbanlar, asiller, çalışanlar) oluştuğunu ve bütün vücudun hayatta kalması için bunlardan herbirinin kendi görevini yapması gerektiğini söylerler. Bu teoriye göre toplum, parçaların toplamından fazlasıdır. Birey ancak sosyal bir sınıfın parçası olarak mevcuttur, sosyal sınıf ise daha büyük bir organizmanın, Corpus Christianum (Hıristiyan Birlik)’un bir parçasıdır. Bu sistemde tek eşitlik, dini eşitliktir. Hiyerarşi veya toplumdaki “seviye”, evrendeki hiyerarşiye karşılık gelir. Organik benzetmeye uygun biçimde elbette bazı organların fonksiyonları niteliksel olarak diğerlerinden üstündür. Ayrıca bu hiyerarşi, günahı dünyaya getiren ve insanların büyük kısmını sabırla ve tevazuyla dayanmaları gereken aşağılık bir varoluşla lanetleyen Âdem’in Cennetten Kovulması ile de açıklanır. Yeni burjuvalar bu sıkı yapıya uymakta zorlansa da teokratlar onlar için de kurallar oluşturmuştur. İktisadi ahlak, kişisel ahlakın bir veçhesi olarak ilan edilmiş ve Hıristiyan ahlakına tabi olduğu bildirilmiştir. Tamahkârlık ölümcül bir günahtır. Bu nedenle tacir, ürünü için kendisinin aynı sosyal durumda insanca yaşamasına yetecek “adil bir fiyat” belirlemelidir. Bir çift ayakkabının değeri öznel değil (münferit olarak satıcı tarafından belirlenemez) nesneldir (devlet, şehir veya lonca tarafından Hıristiyan prensiplerine göre belirlenir).

Orta Çağ teorisi çatışmadan çok sosyal uyum üzerinde durur. Çağdaş sosyal reformcular bu teorinin, var olan durumu Tanrı’nın değişmez iradesiymiş gibi göstermek yoluyla status quo’yu (statüko) korumaya çalıştığını söyleyebilir. Her ne kadar böyle olabilirse de beyan edilen amaç Tanrı’yı aramada müşterek olma durumuna vurgu yapmak suretiyle bireyler, sınıflar ve devletler arasındaki rekabeti ortadan kaldırmaktı. Buradaki ideal, Hıristiyan bir Pax Romana (Roma Barışı) sağlamaktı. Bu ideal, sacerdotium (papanın ruhani otoritesi) ve regnum (geçici/dünyevi hükümdarlar, özellikle Kutsal Roma İmparatoru) arasında, ruhun bedenden üstün olması gibi ilki ikincisinden üstün olmak kaydıyla, Tanrı’nınkine benzer bir birlik görüntüsüne dünya üzerinde ulaşabilmek için işbirliği yapmaktı.

Orta Çağ Hıristiyanlığı, felsefesini Aziz Augustine’den almıştır. Tanrı’nın Şehri [De Civitate Dei] eserinde -ve ayrıca Caesarealı Eusebius’un Dini Tarih [Ekklesiastike Historia] ve Orosius’un Paganlara Karşı Dönemin Tarihi [Historiarum Adversum Paganos] eserlerinde- tarihin ilahi bir plana göre yürüdüğünü görürüz. Aziz Augustine, zamanın başı sonu olmayan, döngüsel bir tekerrürden ibaret olduğu yönündeki klasik tanımı reddeder. “Dünyaya ilişkin klasik görüş, gözle görülür olanlara dairdir. Hıristiyanların dünya ‘görüşü’ ise bir görüş değil, görünür olmayan şeylere dair bir ümit ve iman meselesidir.”11 Aziz Augustine’e göre Tanrı, zamanı dünya ile eşzamanlı olarak yaratmıştır (Eusebius’un hesabına göre Roma’nın Gotlar tarafından ele geçirilmesinden 5611 yıl önce) ve kıyamet gününde yok edecektir. Bu dönemleştirmenin farklı şemaları mevcuttu: Eusebius tarihi üç çağa ayırıyordu; Augustine ise yaratılışın altı gününe dayanarak altı dönem öne sürmüştü, yedinci ise ebedi Sebt’ti.12 Ama hepsi zamanın bir anlamı olduğu konusunda hemfikirdi. Yaratılan diğer her şey gibi insan tarihinin de belirli bir amacı veya hedefi vardı.

Öte yandan, hiç kimse cennetin ve Golgotha’nın (İsa’nın çarmıha gerildiği yer) mutlak kesinliğini sorgulamadı. Âdem cennette tüm insan soyunu azap çekmeye mahkûm eden ilk günahı13işledi. Hz. İsa’nın çarmıhta insanoğlunun günahlarının kefaretini ödemesi ve sonrasında Kilise’nin kurulması Tanrı’nın merhametinin kazanılmasını ve insanoğluna ikinci bir şans verilmesini sağladı.

İnsanın doğasına ilişkin Orta Çağ doktrini açıktır, ancak ne Âdem ne de Hz. İsa insanın kaderini tam anlamıyla belirlememiştir. Aksine, protestolara rağmen 529 yılında toplanan yetkili Orange Konsili, Agustinci bir tutum değil yarı Pelagiusçu bir tutum benimsemiştir. Âdem’in günahıyla insanoğlunun özgür iradesinin “azaldığı” ama tamamen yok olmadığı ilan edilmiştir. “Katolik inancına göre, vaftizin yardımı ve işbirliği sayesinde bize sunulan lütuf ile Hz. İsa’nın yolunda vaftiz olanların inançlı biçimde gayret gösterdikleri takdirde ruhlarını kurtarmak için gerekeni yapmış olacağına inanıyoruz.” Diğer bir deyişle, tarihsel kurtuluş dramında insanların seçimleri de dikkate alınıyordu. Özetlemek gerekirse, Orta Çağ tarih felsefesi Takdir-i İlahi’ye ve insanoğlunun nihai amaca (telos) doğru yaptığı hacca odaklanıyordu ve “ikincil nedenlere” veya benzeri seküler olaylara çok az ilgi gösteriyordu. Tarih dünyevi mutluluğun gelişiminin değil, insanoğlunun şeytanı yenmek ve Tanrı’ya ulaşmak için verdiği, kaçınılmaz olarak acı içeren mücadelesinin kaydını tutuyordu.

Ancak Orta Çağ dinî düşüncesinin sadece korku ve kasvetle uğraştığı da düşünülmemelidir. Korkunun varlığını sorgulamak bile gereksiz: Bunu görmek için sadece katedrallerdeki ürkütücü Mahşer ve Kıyamet Günü tasvirlerine bakmak bile yeter. Ama özellikle Hıristiyan dualarında ve teolojisinde bolca “Hıristiyan iyimserliği” de mevcuttur. Erken Orta Çağ dualarında pişmanlıktan doğan korkunun önemi o kadar belirgindir ki bu durum Clairvauxlu Bernard’ın ve Assisili Aziz Francis’in dualarında neşeli bir şükran ve mistik bir Tanrı sevgisini gösteren bir ruh haline yol açar. Ayrıca ilahiyat, Manişeizmin dünyayı Karanlıklar Kralı’nın bir eseri ve tarihi de karanlığın ve ışığın güçleri arasındaki çatışma olarak gösteren karamsar öğretisini reddetmektedir. Hıristiyan teolojisindeki Tanrı dünyayı iyi bir yer olarak yaratmakla kalmamış, Aristo’nun bu dünyaya ve özellikle insanoğluna ne olacağını umursamayan tanrısının aksine, umursadığı bu dünyayı yönetmiştir de.

* Franklin Le Van Baumer, “Main Currents of Western Thought”, Alfred A. Knopf publishers, 1964, New York.