Ennead (Dokuzluklar)

I. Ruhlar, babaları olan Tanrı’yı neden unuturlar? O’ndan gelen ve tümüyle O’na ait olan parçalar oldukları halde ne kendilerini ne de Tanrı’yı niçin bilmezler?

Aşırılık, türeme, ilk fark ve başına buyruk olmayı isteme; bunlar ruh için kötülüğün ilkesidir. Babalarını unutan ruhlar, bağımsızlıklarına sevinirler, Tanrı’nın karşıtına gitmek için, hareketlerinin spontane oluşundan yararlanırlar: Ruhlar, en uzak noktaya vardıklarında, Tanrı’dan geldiklerini hatırlamazlar; tıpkı babalarından ayrı ve uzakta büyütülen çocuklara benzerler; ne bizzat kendilerini ve ne de babalarını bilirler.34 Artık ne Tanrı’yı ne de kendilerini görmeyen ruhlar, kendilerini küçümserler; çünkü soylarını bilmezler. Onlar (Tanrı’nın dışında) tüm geri kalan şeyleri düşünürler ve sadece kendilerine hayran olurlar; her şey onları hayrete düşürür, oyalar, onlarda ilgi ve tutku uyandırır; küçümseyerek uzaklaştıkları nesnelerle bozuşurlar.

Sonuçta, ruhların Tanrı’ya dair tüm bilgisizliklerinin nedeni, dünyanın nesnelerine değer vermeleridir ve kendilerini küçümsemeleridir. Çünkü insan bir nesne peşinden koşuyorsa ve ona hayran oluyorsa, bu, kendini nesneden aşağı görmesi demektir: Bu kişi, doğmaya ve ölmeye mahkûm tüm nesnelerden daha aşağıya yerleştiğinden; kendinin, bildiği şeylerin en değersizi ve en fanisi olduğuna inandığından, Tanrı’nın gücünü ve doğasını ruhuna asla yerleştiremez.

O yüzden eğer bu durumda olanların bu ters yöne doğru; ilk varlıklara doğru dönmeleri ve yüce terime, Bir’e, İlk’e kadar gitmeleri istenirse, onlara hitap etmek için iki kanıtlama gerekir.

Bu iki kanıtlama nedir? Bunlardan biri, ruhun şimdi saygı gösterdiği (ve başka yerde daha ayrıntılı ele alacağımız) şeyin bayağılığını gösterir. İkincisi ruhu bilgilendirir ve ona adeta nereden geldiğini ve hangi değeri taşıdığını hatırlatır; ruhun değeri konusu, diğer konudan önce gelir ve bu konu, bir defa aydınlatıldıktan sonra diğerini aydınlatacaktır.

Şimdi onu (ruhun değerini) incelemelidir. Hem zaten ruh, araştırdığı konuya çok yakındır; (bu açıklama) ona çok yararlı olacaktır; çünkü araştıran şey, ruhtur. Ruh, nasıl bir varlıktır? Önce bizzat kendini nasıl tanır? Böyle bir araştırma yapabilir mi? Görebilen bir gözü var mıdır ve araştırma ona uygun mudur? Bütün bunları bilmek için ruh, araştırma yapar. Çünkü ruhun araştırdığı şey kendine yabancıysa, araştırma neye yarar? Fakat araştırılan şey, ruhla aynı kaynaktan gelen bir objeyse, onu araştırmak uygundur ve onu bulmak mümkündür.

II. Her ruh önce şunu düşünsün: Hayat üfleyerek bütün canlıları yani yeryüzünün ve denizin beslediklerini; havada ve gökyüzünde olan hayvanları; tanrısal yıldızları tüm (evrensel) ruh35 nasıl yarattı? Tüm (evrensel) ruh, güneşi ve sınırsız gökyüzünü yaratıp düzenledi ve onlara düzenli bir dönüş hareketi verdi. Tüm ruhun düzenlediği, hareket ettirdiği ve yaşattığı varlıklardan farklı bir doğası vardır ve zorunlu olarak, onlardan daha değerlidir; çünkü varlıklar, ruh kendilerine hayat verdiği takdirde doğarlar ya da onları terk ederse ölürler; oysa ruh, kendini terk etmediğinden, her zaman vardır.

Ruhun evrene ve varlıklardan her birine hayat verme tarzına gelince; bireysel ruh, büyük evrensel ruhu incelesin; bireysel ruh, başkalarını kandıran ve aldatan şeyden, sakin tutumu sayesinde kurtularak, bu incelemeye layık olmak isterse, küçük bir ruh değildir; fakat başka bir ruhtur.

Varsayalım ki, ruhu kuşatan bedende aynı dinginlik olsun ve bedenin kargaşaları sükûnet bulsun ve hatta bedeni kuşatan toprak, su, hava, gökyüzü, onlardan üstün diğer öğeler dingin olsun. (Bu durumda bireysel ruh) bu hareketsiz gökte, oraya dışarıdan gelen, oraya akan ve oraya boşalan ve her yerden giren ve kendini aydınlatan bir (evrensel) ruhu düşünsün; güneş ışınları karanlık bir bulutu nasıl aydınlatırsa ve onları yaldızlanmış gibi gösterirse, gökyüzünün bedenine giren ruh da aynı şekilde ona kendi dinginliğinden kaynaklanan hayatı, ölümsüzlüğü ve kendi dinginliğinin huzurunu verir.36 Ve gökyüzü ezeli bir harekete sahiptir; bu ezeli hareketin nedeni bir ruhtur; ruh, gökyüzünü zekâ ile birlikte yönetir; ezeli olarak hareket ettirilen gökyüzü, mutlu bir hayvan olur, değerini, kendisinde bulunan ruhtan alır: Önceden, sadece toprağın ve suyun durgun bir cismi vardı, daha doğrusu birinin dediği gibi, “tanrıların kin duydukları” karanlık bir madde, varlık olmayan bir şey vardı.

Burada ruhun kendi isteklerine göre gökyüzünü nasıl döndürdüğünü ve yönettiğini düşünürsek, ruhun gücü ve doğası daha netleşir ve daha açık olur.37 Çünkü gökyüzünün uzamı ne kadar büyük olursa olsun, ruh onun tüm uzamında vardır; büyük ya da küçük olsun, tüm mesafeler (ruhla dolu oldukları için) canlandırılmışlardır.

Pek çok cisim aynı yerde olamaz; biri burada, diğeri şuradadır ve karşıt bölgelerde olsunlar ya da olmasınlar, onlar birbirinden ayrıdır. (Evrensel) ruh böyle değildir; o, cismin her bölümünü kendi bölümlerinin her biriyle canlandırmak için bölünmez; fakat cismin tüm bölümleri, bütün halinde ruh tarafından yaşatılır; ruh, her yerde vardır; o, birliğinden ve her yerde bulunmasından dolayı, kendini türeten babaya [zekâya) benzer. Çok olan ve çeşitli bölümleri bulunan gökyüzü, bu ruhun gücünden dolayı, birdir; bu ruhtan dolayı bu dünya, bir Tanrı’dır; güneş de, yıldızlar da (ruh tarafından) canlandırıldıkları için, bir Tanrı’dır. Bizde tanrısal bir şey vardır; çünkü ruh, bizde de bulunur. “Cesetleri defnetmek, gübreyi dışarı atmaktan daha acildir.”38

Oysa tanrılardaki tanrısallık nedeni, zorunlu olarak, tanrılardan öncedir. Ve ruhumuz tanrılarla aynı türdendir ve ruhumuzu saf haliyle; hiçbir şey eklenmemiş biçimiyle düşündüğümüzde, dünya ruhuyla aynı değerde görürüz ve cisimli varlıkların tümünden daha değerli buluruz; çünkü cisimli varlıkların hepsi topraktandır ve onlar ateşten midirler, onları yakan nedir?39 Bu iki öğeden bileşenler için, hatta su ve hava da eklendiği takdirde (dört öğeden oluşan) nesneler için aynı şey geçerlidir.

Eğer varlıkların ardından, canlandırıldıkları için koşarsak, kendimizi niçin unutalım ve bizden (daha değerli) başka bir varlığın peşinde niye koşmayalım? Eğer bir başkasında olan ruhu seversen, kendini, sonuçta bizzat kendini sev.

III. Ruh, değerli ve tanrısal bir şeydir: Böyle bir ilkeden yardım al ve güvenle Tanrı’yı araştır ve O’na kadar yüksel; O, hiç uzakta değildir; O’na ulaşacaksın; aracılar pek çok değildir.40

Bu tanrısal ruhta, ruhtan önce, ruhun kaynağı olan üst varlığa yakın bölümü, en tanrısal bölüm gibi düşün! Çünkü söylemimizin gösterdiği gibi üst varlığa yakın bölüm, zekânın bir imgesidir; nasıl ki, ifade edilen bir söz ruhtaki bir kelamın imgesiyse, bu bölüm de (evrensel ruh) zekânın kelamıdır ve diğer varlıkların varoluşlarını sürdürmeleri için zekânın (onlara) hayatı vermesini sağlayan aktivitedir; ateşte olduğu gibi tanrısal ruhta, nesnelere verdiği sıcaklık vardır. Sonuçta, iki ruh vardır; biri Zekâ’dadır; dışarıya akmaz; fakat yukarıda kalır; diğeri kendi özel varoluşuna sahiptir. Zekâdan gelen ruh, entelektüel bir ruhtur; onun zekâsı akıl yürütmekten ibarettir; onun yetkinliği zekâdan gelir; zekâ, bu ruhu besleyen; fakat kendisi kadar yetkin bir biçimde türetmeyen bir baba gibidir. Entelektüel ruhun varlığı Zekâ’dan gelir ve Zekâ’yı temaşa ettiğinde, onun aklı eylem halindedir. Çünkü entelektüel ruh, Zekâ’da baktığında, kendinin içinde, kendi düşüncelerine sahiptir ve etkindir. Ve şunu demelidir ki, sadece ruhun eylemleri iç entelektüel eylemlerdir; entelektüel ruha başka yerden gelen şey, aşağıdır ve ruha dışarıdan bir şeyin gelmesi, ruh için bir pasifliktir. Zekâ, ruhun babası olduğu ve ruhta bulunduğu için, onu daha tanrısal kılar; çünkü ruhla zekâ arasında sadece öz farkı vardır; ruh, (zekâdan) sonra gelir ve bir toplanma yeri gibidir; zekâ ise bir biçime benzer.41

Ruh, zekânın maddesi olduğundan, güzeldir; Zekâ gibi zekidir ve hatta basittir. Böylece açıktır ki, Zekâ, bu şekilde tanımlanan ruhtan üstündür.

IV. Bunu şu şekilde de açıklayabiliriz: Duyulur dünyaya hayran oluruz; çünkü o, büyüktür, güzeldir; onun ezeli hareketi düzenlidir; aynı şekilde dünyada görünür ve görünmez tanrılar, daimonlar, hayvanlar ve bitkiler vardır; fakat duyulur dünyanın modeline ve gerçek realitesine yükselelim; yukarıda bütün düşünülürleri görelim; bu modelde ezeliliğe; kendilerinin iç bilgisine ve hayata sahip bütün düşünülürleri görelim; düşünülürlerin başı olan saf Zekâ’yı görelim; cömert bilgeliği ve hayatı görelim; Kronos’un yani doygunluk ve zekâ olan Tanrı’nın42 egemenliğindeki gerçek hayatı görelim. Çünkü dünyanın modelinde tüm ölümsüz varlıklar, tüm zekâ, tüm Tanrı, tüm ruh, ezeli bir hareketsizlik içindedir. Eğer model iyiyse, niçin değiştirmeye çalışmalıdır? O, her şeye sahip olduğuna göre, nereye gidecektir? Ve o, çok yetkinse, niçin büyümeye çalışır? Ve onun her bakımdan yetkin olması için, onda bulunan her şey yetkindir; onda yetkin olmayan hiçbir şey yoktur; onda düşünmeyen hiçbir şey yoktur; Zekâ, düşündüğü şeye sahip olduğundan, araştırmadan düşünür. Onun mutluluğu, kazanılmış bir şey değildir; o, ezeli olarak tüm nesnelerdir ve bu, gerçek ezeliliktir; ruhu kuşatan ve geleceğe kavuşmak için geçmişi terk eden zamanın taklit ettiği ezeliliktir.43 Gerçekte ruhta bazı varlıklar (idealar) bulunur; sonra (duyusal imgeler gibi) başka yeni varlıklar ruha gelir; ruhtaki (imge), bazen Sokrat, bazen bir attır; her zaman tikel herhangi bir varlıktır.44

Fakat zekâ, tüm nesnelerdir; onda hem hareketsiz hem de aynı yerde kalan tüm nesneler vardır; sadece o vardır ve bu o kelimesi, her zaman ona uygundur; o, hiçbir anda olmadığından, gelecek değildir; çünkü şu anda bile o vardır; o, asla geçmişte de değildir; çünkü bu bölgede hiçbir şey geçmişe karışmaz; bütün varlıklar onda ezeli olarak vardırlar; onlar kendilerine özdeştirler; çünkü onlar kendilerini bu (ezeli) halleriyle severler.

Varlıklardan her biri, bir zekâdır ve bir varlıktır; onların bütünü tüm Zekâ’dır ve tüm Varlık’tır; Zekâ, Varlık’ı düşünerek, onun devamını sağlar, Varlık da düşünme objesi sıfatıyla, Zekâ’ya düşünmeyi ve varoluşu verir. Fakat düşüncenin, varlığın nedeni de olan, kendinden farklı bir nedeni vardır; hem düşünce hem varlık, kendilerinden başka bir nedene sahiptir. Çünkü onlar, birlikte vardırlar ve birbirlerini terk etmezler; fakat ikisi de birbirine ait olduklarından, biricik şeyi, Zekâ’yı ve Varlık’ı oluştururlar; düşünce ve düşünülen şeyi oluştururlar; çünkü zekâ, düşündüğü için zekâyı oluştururlar; varlık düşünüldüğü için varlığı oluştururlar. Çünkü başkalık ve özdeşlik olmadan, düşünce de olamaz.

Sonuçta, ilk terimler, Zekâ, Varlık, Başkalık ve Özdeşlik’tir. Bunlara Hareket’i ve Dinginlik’i de eklemelidir; çünkü düşüncenin var olması için, Hareket bulunmalıdır; düşüncenin aynı kalması için, Dinginlik olmalıdır; düşünülen objeden ayrı, düşünen bir şeyin olması için, Başkalık gerekir; Başkalık’ı yok ediniz, (geriye kalan) belirsiz birliktir ve sessizliktir; düşünülen nesnelerin birbirinden ayırt edilmeleri için, Başkalık gerekir; özünlü bir birlik oldukları için ve onların tümünde ortak herhangi bir şey olduğu için, Özdeşlik gerekir; onların özgün farklılığı, başkalıktır.45 Terimlerin bu çokluğundan, sayı ve nicelik doğar ve varlıkların her birinin öz niteliği kalite’dir. İlkeler olarak alınan bu terimlerden, diğer nesneler doğar.

İlke Olan Üç Hipostaz Üzerine Fransızcaya Çevirenin Notu:

Bu kitabın başlığı (Enneadlar/Dokuzluklar) yanıltıcıdır; kuşkusuz burada üç hipostaz sorunu; Bir, Zekâ ve Ruh sorunu vardır; fakat kitabın asıl amacı şudur: Ruhumuzun ne olduğunu ve nereden geldiğini düşünmesini sağlamak; böylece ona iç zenginliklerini ve değerini göstermek (I, 27): Plotinus bu amaca, ilk ilkeleri oluşturan üç hipostazı kendimizde keşfettiğimizi göstererek ulaşır (X, 5- 6).

Kitabın planı çok basittir: 1. Önce ruhu, hatırasını yitirdiği soyunu hatırlamaya çağıran (protreptique) bir söylem ortaya konur (I. kısım); 2. Ardından ruha, dünyanın ruhuyla yani evrene hayatı ve güzelliği getiren bu tanrısal varlıkla aynı doğada olduğu öğretilir (II. kısım); bunu izleyen satırlarda ruhun en tanrısal bölümüne çıkılır; bu da ruhun tanrısal özelliğini kendindeki zekâdan, ezeli ve yetkin bir varlık olan zekâdan aldığı gösterilerek yapılır (III. ve IV. kısım); sonunda zekâda keşfettiğimiz bu çokluğun kaynağı, Bir’de kavranır (V. VI. ve VII. kısım). (Burada, VIII. ve IX. kısımlarda, tarihsel ve eleştirel bir tür açıklama vardır; söz konusu açıklamada Plotinus üç hipostaz teorisinin kaynağının eski filozoflar, özellikle Eflâtun olduğunu ileri sürer); 3 Önce üç hipostaz bu şekilde betimlenir; ardından, onların bizde de var oldukları gösterilir (X. ve XI. kısım) ve en sonra, kitabın başında sorulan, “derin düşünmenin yokluğu, yukarıdan gelen bu sesler’i (XII. kısım) duymamıza niçin engeldir?” sorusu cevaplandırılır.

Bu kitabın tümündeki amaç, ruhun iç hayatı ve metafizik arasında içten bir bağ, daha doğrusu ayrılmaz bir ilişki olduğunu kanıtlamaktır. Bu, Plotinus’un çok özsel bir düşüncesidir; bu düşüncenin ortaya konma biçimini, üç ayrı kısımda ve ayrıntılı biçimde izlemek zahmetine değer.

Birinci Kısım, ruhun bedene inişi üzerine derin düşünmelerin yeni hatırasıyla yazılmıştır (bu konudaki kitap IV, 8, kronolojik olarak altıncıdır ve bizim sıralamamıza göre onuncudur); bu nedenle ilk kısım, başlangıçta ruha, babası gibi olan bir Tanrı’yı unutturan nedenleri açıklar. İ.S. İlk yüzyıllardaki ahlak öğüdüne başlarken, çoğunlukla ruhun tanrısal kaynağı hatırlatılır;46 fakat herkes tarafından kabul edildiği varsayılan bu başlangıç, ahlakçılarda kurucu ilkelerin hareket noktasıdır, Plotinus’ta ise bu başlangıç, bir kanıtlama konusudur; bu kanıtlama bizzat ruhun değerini yükseltir.

Ruh değerlidir; çünkü duyulur dünyadaki düzenin ve gökyüzündeki ezeli hareketin nedenidir. Evrensel ruh, bulutu yaldızlayan güneş ışını gibidir; evrenin her yerine yayılarak dünyayı aydınlatır; birliğini yitirmeden, tanrısaldan sahip olduğu her şeyi evrene verir. Oysa bizim ruhumuz, Phaidros’un, Timaios’un gösterdikleri gibi, bu dünya ruhundan başka bir özden gelmez; sevgiye ve hayranlığa onun kadar layıktır (II. kısım).

Plotinus, ruhun, düzen ve güzellik vermek için duyulur nesnelere yayıldığını gösterdikten sonra şunu kanıtlar: Ruh, ters yöne bir hareketle, entelektüel etkinlikte kendi özüne döner; o zaman kendini, üst bölümünün bulunduğu Zekâ’nın kızı ve imgesi olarak tanır (III. kısım). Yine de dikkat etmelidir ki, Plotinus’ta bu derin düşünme, duyulur nesnelerin, II. kısımda betimlenen temaşasına hiç de karşıt değildir. Tam tersine derin düşünme, söz konusu temaşayı sürdürür ve IV. kısım bunu hayran olunacak biçimde gösterir; bu kısım ayrıca şunu kanıtlar: Ruh, Zekâ’nın üst bölümüne geri çekilir; ruhun geri çekildiği bu bölge, (Timaios’un belirttiği gibi), sadece duyulur dünyanın modeli olarak vardır; bu model hakiki, yetkin, değişmez ve ezeli olmasıyla, duyulur dünyanın bize gösterdiği her şeyi içerir. İnsanın kendini fark etmesiyle doğan iç hayat sonuçta, ruhun evrensel doğayı ve özü keşfetmesini sağlayan hareketten ayrılamaz.

Daha uzağa gitmeden belirtelim ki, IV. kısmın sonu, Plotinus’un düşünülür dünyanın “ilkeler”i dediği şeye ilişkin, bir tümdengelim denemesidir. Bu ilkeler Sofist’in beş yüce cinsidir (254 d-e); bunlar varlık, başkalık, özdeşlik, hareket ve dinginliktir ve ayrıca sayı ve nicelik gibi kategorilerdir. Plotinus bu ilkelerin zorunluluğunu, entelektüel düşünce sıfatıyla entelektüel düşüncenin şartlarından çıkarır; varlığı düşünmezse, zekâ yoktur. Aynı şekilde varlık yoksa başkalık yani düşünen ve düşünülen ayırımı da olmaz; sonuçta düşünce de yoktur; özdeşlik, düşünülen her şeyin ortak özelliğidir ve dinginliktir; düşünce ise harekettir. Biz, hareket olan düşünceyle özdeşliği yani dinginliği düşünürüz; nihayet bu beş cinsin çokluğu ve onları birbirinden ayıran özel nitelik, sayının, niceliğin ve niteliğin doğuşunu bize gösterir. Sofist’in ünlü bölümünün bu yorumu, açıkça Parmenides’in (145 e–147 c) ikinci hipotezinin bir bölümünden yararlanır; burada Eflâtun şunu kanıtlar: Bir varsa, onda hareket ve dinginlik, özdeşlik ve başkalık vardır. Plotinus döneminden beri Eflâtuncu tefsir, Zekâ’nın hipostazı olan Bir’i, Parmenides’in ikinci hipoteziyle uyuşturuyordu. Oysa ilk hipostaz, Bir’in hipostazı, Parmenides’in ilk hipostazıyla, bir olan Bir’le uyuşturuluyordu.

Şimdi ruhun özdeşleştiği zekâ sayesinde gerçekleştirdiği yükselmeyi yeniden ele alalım. Zekâ, “bu çokluk olan Tanrı”, Bir’den nasıl çıkar? İzleyen üç kısım (V-VII) bunu açıklar. Bu kısımlar, Dokuzluklar’ın en zor anlaşılan bölümlerindendir; çünkü metin pek çok yerde (V. kısmın sonu; VII. kısım, 7-8 satırlar; 21. satır) düzeltilemeyecek şekilde bozulmuştur ve bu çok önemli sorunu Plotinus, imge oyunuyla açıklar.

Üstelik hepsi bundan ibaret değildir. V. kısım (ilk beş ve son iki satır hariç) stil ve tarz bakımından kitabın bütünüyle de pek uyumlu değildir: Bu kısmı ve aynı şekilde VI. kısmın ilk iki satırını yok sayalım; o zaman Plotinus’un etkilediği dini tutumla iyice uyumlu bir anlatım biçimine sahip oluruz: (Çokluk başlangıçta var olmadığına göre) düşünülür dünyayı oluşturan tinsel çokluk Bir’den nasıl doğar? İşte (dünyanın oluşumunu betimlemeye girişmeden önce Eflâtun’un Timaios’ta 27 c veya Philebos’ta 25 b, yaptığı gibi), sadece Tanrı’ya başvurarak çözülebilen bir sorun. Oysa yok saymayı düşündüğümüz kısım, sayının kaynağı sorununu kesin biçimde çözer veya bu, birbiriyle bağlantısı zayıf ve pek dikkat çekmeyen bir açıklamalar serisidir: 1 Önce Aristo’nun bize tanıttığı biçimiyle ideal sayının oluşumuna ilişkin, Eflâtuncu teori kısaca hatırlatılır: Sayı Bir’in, büyüğün ve küçüğün belirsiz dyadına47 uygulanmasından doğmuştur (6–9); 2. Sonra (9-13’te) bu teorinin ilkesi belirtilir: Biçim ya da idea aslında sayıdır; 3. Son olarak (13-18’de), ideal sayılardan oluşturulmuş sıfatıyla düşünülür dünyanın organizasyonuna ilişkin, düş kırıklığı yaratacak kadar kısa altı satırlık bölüm: Düşünülür dünyanın maddesi belirsiz dyaddır; biçimi, Bir’dir; maddeden ve biçimden, kendi sıralarında, düşünülürlerin geri kalanı hakkında bizi bilgilendiren sayılar doğar; öyle ki, sonuçta düşünülür dünya hakkında bilgi verici ilke, bir anlamda Bir’dir, diğer anlamda sayıdır.

İdeal sayılar teorisine ilişkin, hiç de beklenmedik ve değersiz özetin ardından açıklama, hemen altıncı satıra bağlanarak, son iki satırdaki düşüncelere geri döner; altıncı satırda şöyle denir: “Çünkü sayı, ilk değildir ve Bir, dyaddan öncedir.” Oysa bu kısmın sonu, eylem halinde görmeye benzeyen Zekâ’yı dyad olarak sunar; çünkü görme iki şeyi, “görülen bir şey”i ve “gören bir şey”i varsayar.

VI. ve VII. kısımlarda incelenen problem, Grek felsefesinin şu eski problemidir: Çok, Bir’den nasıl doğar? Plotinus’un bu konudaki düşüncesinin asıl gelişim biçimlerini ortaya koymaya çalışalım: 1. (17–9) Bir nesnenin Bir’den sonra ortaya çıktığını varsayalım; bu, sadece Bir’in, ezeli olarak bizzat kendine dönmesiyle mümkündür; 2. (19–27) Herhangi bir şeyin Bir’den geldiğini varsayalım; bu, Bir’in hareket etmediği anlamına gelmez (hareket burada en genel anlamda alınmıştır ve örneğin Bir’de bir niyeti veya iradeyi belirtebilir); çünkü bu herhangi bir şey, Bir’den sonraki ikinci terim olamaz; fakat Hareket’ten sonra olan üçüncü terimdir; bu ise varsayıma karşıttır; 3. (27–37) Bu şartlardan ikincisi nasıl yerine getirilir? Eylemde bulunmayan Bir’i ışığın, ısının, soğuğun veya kokunun kaynaklarından biri gibi düşünürsek, şart yerine gelir; 4. (37–40) Burada düşünce durur; eğer Bir’den çıkmışsa, bir şeyin ne olduğunu bilmek değil; fakat bir şeyin, niçin Bir’den geldiğini araştırmak söz konusudur. Bir, türetir; çünkü yetkin bir varlık türetmelidir; 5. Art arda iki açıklamada Plotinus, Bir’den sonra gelen terimin niçin Zekâ olduğunu gösterir. (VI. kısmın sonundaki) ilk açıklama sadece ikinci açıklamada incelenen temel problemi çözülmemiş olarak bırakır; çünkü burada Plotinus’un yaptığı gibi, Zekâ’nın Bir’i gördüğünü ve onunla aracısız birleştiğini; ruhun sadece Zekâ’dan sonra gelebildiğini söylemek, problemi ortaya koymanın başka bir yoludur; 6. (VII, satır 1–26), daha açık biçimde ikinci satırda yapılan ikinci açıklama VI. kısımda belirtilen ilk şartı (VI, 17–19: A) (5–7) izler; Bir, kendine döndüğü için görür ve bu görme Zekâ’dır: B) (7–26). Bu önemli bölümün temel fikri şöyledir: Eğer Bir’den doğan şey Zekâ ise, Bir’de hiç de bölünmeyen şey, Zekâ’da bölünmelidir; Bir’de her şeyin belirsiz gücü olan şey, Zekâ’da sabit ve belirli özler halinde yoğunlaşmalıdır. Entelektüel vizyon, her şeyden önce, bölünen ve çoğalan bir vizyondur; bu vizyonun objeleri belirli biçimlerdir (23) (II, 8, 15, 17); Zekâda özleri ayırma ve sabitleştirme gücü vardır; bu güç Bir’den gelir (12–13); 7. (26–48) Bu kısmın sonu, özellikle şunu kanıtlamaya yönelik gibi görünüyor: Zekâ’daki türemiş biçimler onda kalırlar ve duyulur dünyayı canlandıracak “nedenler”e hiç de özdeş değillerdir: Kronos (zekâ, kşz. IV, 10) sembolik olarak çocuklarını yutar; Rea’nın48 yanında büyümelerine izin vermez. Bu nedenle ruhu zekâ meydana getirmelidir.

Kitabın tümünde ruhun iç zenginliği anlatılır ve üç hipostaz teorisi, ruhun iç zenginliğine sıkıca bağlıdır. Bu bağlantının ne yolla kurulduğunu görmek için, hipostazlara daha yakından bakalım. Hipostazlardan her biri kendi başına nasıl belirlenebilir? Bu sorun kitapta ele alınmaz; daha çok (örneğin, Bir hakkında hemen hemen hiçbir şey söylenemez) onların her birinde bulunan olumluluğun üst hipostazdan geldiği kanıtlanır. Üstelik (VIII. ve IX. kısımları bir kenara bırakarak) son üç kısım, şu önemli konuda ısrar eder: Hipostazlara ilişkin spekülasyonlar yüzünden kendi dışımıza çıkamayız (çünkü nesnelerde doğa ne ise, bizim için de spekülasyonlar odur, X, 5–6); diğer deyişle “iç insanın hayatı” (X, 10) metafizik araştırmayla özdeştir (X, 10); özellikle XI. kısım, yargılamayı ve akıl yürütmeyi (IV. Dokuzluk’takine benzer) analiz ederek, Zekâ’nın bizde olduğunu gösterir. Nihayet XII. kısım, ruhlarımızdaki zenginliği niye fark etmediğimizi açıklar: Olduğumuza inandığımız şey ile gerçekten olduğumuz şey arasında bir karşıtlık vardır; çünkü kendimize dikkat etmeyiz ve kitap, başladığı gibi, bir öğütle biter; bu öğüt, yukarıdan gelen sesi dinlemek için, duyulur gürültüleri terk etmek gerektiğinde ısrar eder.

VIII. ve IX. kısım, klasik Grek felsefesindeki (yani Aristo’ya kadar giden dönem dahil) üç hipostaz doktrini üzerine bir tür doksografik49, eleştirel ve konu dışı açıklamadır.

Bazıları Plotinus’u yeni bir doktrin ileri sürdüğü gerekçesiyle eleştirir. O da burada, bu kişilere karşı kendini savunur (kşz. VIII, II). O, hipostazlar doktrininin gerçekte sadece Eflâtun’un bir yorumu olduğunu söyler. Ona göre Eflâtun’un Mektuplar’ında (312 e); Timaios’ta (41 d), Devlet’te (509 b) üç hipostazı açıkça buluruz (VIII, 1–6). Parmenides50* daha önce düşüncenin ve varlığın özdeş olduklarını açıklayarak, ikinci hipostazın doğasını, Zekâ’yı keşfetmişti; fakat onu Bir’le karıştırmıştı ve bu durumu Eflâtun, Parmenides’te düzeltti; çünkü Plotinus, Parmenides’in ilk üç hipostazını kendi üç hipostazıyla; bir olan Bir’i (137 c) Bir ya da İyi ile; var olan Bir’i (143 a) Zekâ ile; Bir ve çokluk olan Zekâ’yı (156 a) ruhla (VIII 23–27) özdeşleştirir.

Bu bölüm, Yeni-Eflâtunculuk tarihi açısından önemlidir: Bu doktrin ardında, Eflâtun metinlerinin karmaşık bir yorumunu; herkesin kabul edemeyeceği bir yorumu varsayar. Yeni-Eflâtuncular hipostazları eskiden beri biliyorlardı. Buna rağmen, onlar üçlü terimlerin içeriklerini ve bu içeriklerin Eflâtun terimlerine uygunluklarını çok farklı biçimde kabul ettiler. Örneğin Plotinus, Timaios’un Demiurgos’unu, ona göre Zekâ olan ikinci hipostazla uyuşturur. Açıktır ki, Plotinus (o veya izlediği yorumcu) bu konuda Philebos’a dayanır. Plotinus burada, nedenin ve Zekâ’nın özdeşliğini (26 e; 30 c; Timaios 28 a’da nedenden söz ediyordu) ve Zekâ ile Demiurgos’un özdeşliğini (Philebos 28 c) bulur; öte yandan Demiurgos’un ruhu meydana getirdiğini söyleyen Timaios’a dayanarak Plotinus, bu yorumu doğrulanmış kabul eder. Sonuçta, Plotinus’ta şu uygunluğu buluruz: Eflâtun’da Devlet’in İyi’si, Parmenides’in bir olan Bir’i, Mektuplar’daki her şeyin kralı, Plotinus’un Bir’inin karşılığıdır; Timaios’taki Demiurgos’un, Parmenides’in Bir’inin, Philebos’taki Neden’in ve Zekâ’nın karşılığı, Plotinus’ta Zekâ’dır; Timaios’taki dünyanın ruhu, Parmenides’teki Bir ve çok, Ruh’a karşılık gelir.

Zekâ’yı Demiurgos’a benzeten bu yorumda güçlükler vardır: Çünkü Timaios’ta Demiurgos, “bu evrenin yapıcısıdır ve babasıdır” (28 c); Plotinus’ta bu işi ruh yapar: Gerçekte dördüncü Dokuzluk’ta (dördüncü kitap kısım X, 2–3) Demiurgos, Zeus’tur yani ruh hipostazıdır (kşz. kısım X, VIII, 40). Plotinus’taki bu kararsızlık, öğreticidir; söz konusu kararsızlık, Yeni-Eflâtuncu hipostazların Eflâtuncu diyaloglardaki kavramlarla ne kadar az ilişkili olduğunu gösterir.

IX. kısım, Fizyokratlarda, Anaxagoras’ta, daha beklenmedik biçimde Herakleitos’ta, hipostazlar teorisinin izlerini ortaya çıkarır: Plotinus, Herakleitos’un düşünülür bir realitenin varlığını kabul etmek zorunda kaldığını tespit eder; fakat bundan çıkarılması gerekenden daha çoğunu çıkarır. O, şöyle sorar: Duyulur nesnelerin akışı, gerçekte böyle bir realiteyi neden içermesin? Bu kısmın geri kalanı, Zekâ ile Bir’i karıştırdığından, (7–9) her şeyi birbirine katan Aristo’nun eleştirisine ayrılmıştır; fakat Plotinus’un Aristo’ta en çok eleştirdiği şey, (Metafizik’i ?, 1072 b, 8–13 satırlarda, özellikle on ikinci satırda ortaya konan), göklerin hareket ettirici zekâlarına ilişkin teorinin keyfi özelliğidir: Bu zekâların sayısı herhangi bir iç neden tarafından değil; fakat hareket ettirilecek kürelerin sayısı tarafından belirlenmiştir (9–12); bu çok olan zekâlar, tek bir düzen oluşturmak için neden işbirliği yaparlar? Niçin her biri sadece bir küreyi hareket ettirir? Aristo’da her çokluk, maddeden geldiği halde, cisimsiz olan bu zekâlar niçin çokturlar? Bu sorular ve daha pek çok soru cevapsız kalır. Plotinus’un düşündüğü şekliyle Aristoculuk sonuçta, kozmosun birliğini anlaşılmaz kılan bir çoğulculuğa doğru, üstünün nedenini aşağıda bulan bir materyalizme doğru gider.

* Plotinus, Be?inci Ennead I-4, Türkçe çeviri: Prof. Dr. Zeki Özcan, Uluda€ Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi.