Bilimsel Sosyalizm İle Önceki İki Asrın Sosyal Ve Entelektüel Tarihi Arasındaki İlişki Nedir?

İçeriği bakımından modern sosyalizm, her şeyden önce bir yandan modern toplumda varlıklılar ile varlıklı olmayanlar, ücretliler ile burjuvalar arasında egemen olan sınıf karşıtlıklarının, öte yandan da üretimde egemen olan anarşinin bilincine varmanın ürünüdür.7 Ama teorik biçimi bakımından, başlangıçta On Sekizinci yüzyıl Fransa’sındaki büyük Aydınlanma Çağı filozofları tarafından konulan ilkelerin daha gelişmiş ve daha tutarlı olmak isteyen bir uzantısı olarak ortaya çıkar. Her yeni teori gibi, kökleri ekonomik olguların derinliklerine daldığı ölçüde, ilkin daha önce var olan düşünler temeline bağlanmak zorunda kalmıştır.

Fransa’da, gelmekte olan devrim konusunda kafaları aydınlatan büyük adamların kendileri de son derece büyük devrimciler olarak görünüyorlardı. Ne türden olursa olsun, hiçbir dış otorite tanımıyorlardı. Din, doğa anlayışı, toplum, devlet örgütü, her şey amansız bir eleştiriden geçirildi; her şey ya us mahkemesi önünde varlığını doğrulamak ya da varlığından vazgeçmek zorunda kaldı. Düşünen us, her şeye uygulanacak tek ve eşsiz ölçü oldu. Bu dönem, Hegel’in dediği gibi, önce insan beyni ile onun düşüncesi tarafından bulunan ilkelerin bütün insan eylem ve topluluklarına temel hizmeti görmeleri anlamında, daha sonra da bu ilkelerle çelişki durumunda bulunan gerçekliğin aslında tepeden tırnağa ters çevrilmesi gibi daha geniş bir anlamda, dünyanın kafası üstüne konulduğu dönem oldu. Toplum ve devletin bütün eski biçimleri, bütün eski geleneksel fikirler, usdışı ilan edildi ve bir yana atıldı; dünya o zamana değin yalnızca önyargılarla yönetilmişti; geçmişe ilişkin olan her şey, ancak acıma ve küçümsemeye değerdi. En sonunda gün doğuyordu; bundan böyle boş inan, haksızlık, ayrıcalık ve baskı; sonsuz doğruluk, sonsuz adalet, doğa üzerine kurulu eşitlik ve insanın devredilmez hakları tarafından silinip süpürülecekti.

Bugün usun bu egemenliğinin, burjuvazinin ülküselleştirilmiş egemenliğinden başka bir şey olmadığını; ölümsüz adaletin, gerçekleşmesini burjuva adaletinde bulduğunu; eşitliğin, yasa önünde burjuva eşitliğine vardığını; insanın temel haklarından biri olarak (…) burjuva mülkiyetin ilan edildiğini ve ussal devletin, Rousseau’nun toplum sözleşmesinin, dünyaya ancak bir burjuva demokratik cumhuriyet biçimi altında geldiğini ve ancak o biçimde gelebileceğini biliyoruz. On Sekizinci yüzyılın büyük düşünürleri de kendi çağlarının kendileri için saptadığı engelleri, öncellerinin hiçbirinden çok aşamazlardı.

Ama feodal soyluluk ile burjuvazi arasındaki karşıtlığın yanı sıra, sömürenler ile sömürülenler, aylak zenginler ile çalışan yoksullar arasındaki evrensel karşıtlık vardı. Ve burjuvazinin temsilcilerine, kendilerini özel bir sınıfın değil ama acı çeken tüm insanlığın temsilcileri olarak gösterme olanağını sağlayan şey de işte bu durum oldu. Dahası var. Burjuvazi, doğuşundan başlayarak, karşıtının ağırlığı altındaydı: Ücretliler olmadan kapitalistler var olamazdı ve ortaçağ loncalarının burjuvası gitgide modern burjuva durumuna geliyordu lonca kalfası ile özgür gündelikçi de aynı ölçüde proleter durumuna geliyordu. Ve hatta genel olarak, soyluluğa karşı savaşımda burjuvazi, aynı zamanda o çağdaki çeşitli emekçi sınıfların çıkarlarının da temsilcisi olduğunu ileri sürebiliyorduysa da, gene de her büyük burjuva hareketinde, modern proletaryanın az çok gelişmiş önceli olan sınıfın bağımsız hareketlerinin kendini gösterdiği görüldü. Almanya’da Reform ve Köylüler Savaşı döneminde anabaptistlerin ve Thomas Münzer’in eğilimi; büyük İngiliz devriminde eşitleştiriciler, büyük Fransız Devrimi’nde Babeuf gibi.8

Daha gelişmesinin ilk basamağında olan bir sınıfın bu devrimci ayaklanmasına karşılık düşen teorik belirtiler de vardı. On Altı ve On Yedinci yüzyıllarda, ülküsel (ideal) bir toplumun ütopik betimlemeleri; On Sekizinci yüzyılda da daha o zamandan açıktan açığa komünist teoriler (Morelly ve Mably).9 Eşitlik istemi artık siyasal haklarla sınırlanmıyordu; eşitlik, bireylerin toplumsal durumunu da kapsamalıydı; ortadan kaldırılması gereken şey, artık yalnızca sınıf ayrıcalıkları değil, sınıf ayrılıklarının ta kendisiydi. Yeni öğretinin ilk görünümü, böylece Isparta’ya öykünen çileci (ascétique) bir komünizm oldu. Sonra üç büyük ütopyacı geldi: Burjuva eğilimin proleter yönelim yanında henüz belirli bir ağırlık taşıdığı Saint- Simon10, Fourier ve Owen; bu sonuncusu, en gelişmiş kapitalist üretim ülkesinde ve bu üretimin doğurduğu çelişkilerin etkisi altında, doğrudan Fransız materyalizmine bağlanarak, sınıf ayrımlarının ortadan kaldırılması üzerindeki önerilerini sistemli olarak geliştirdi.

Bunların her üçünde de ortak olan, bu arada tarihsel olarak gelişmiş olan proletaryanın çıkarlarının temsilcileri olarak ortaya çıkmış olmamalarıdır. Aydınlanma Çağı filozofları gibi bunlar da, belirli bir sınıfı değil ama tüm insanlığı kurtarmak isterler. Onlar gibi, usun ve ölümsüz adaletin krallığını kurmak isterler. Ama onların krallığı ile Aydınlanma Çağı filozoflarının arasında bir uçurum var.

Bu filozofların ilkelerine göre örgütlenmiş olan burjuva dünya da usdışı ve adaletsizdir ve bu nedenle mahkûm edilmeli ve feodalizm ve daha önceki öteki toplumsal durumlarla aynı torba içine konmalıdır. Eğer şimdiye değin gerçek us ve adalet dünyada egemen olmamışsa, bunun nedeni, onların henüz tastamam bilinmemiş olmasıdır. Eksik olan şey, şimdi gelmiş ve gerçeği görmüş bulunan deha sahibi bireyin ta kendisiydi; onun şimdi gelmiş, gerçeğin tam da şimdi görülmüş olması, tarihsel gelişim zincirinin, kaçınılmaz bir olay olarak, zorunlu sonucu değil, basit bir şans eseridir. Deha sahibi birey, pekâlâ beş yüz yıl önce de doğabilir ve insanlığı beş yüz yıllık yanılgı, savaşım ve acıdan kurtarabilirdi.

Devrimi hazırlayan On Sekizinci yüzyıl Fransız filozofları, var olan her şeyin tek yargıcı olarak usa başvuruyorlardı. Ussal bir devlet, ussal bir toplum kurulmalıydı; ölümsüz usa karşı her şey, amansızca ortadan kaldırılmalıydı. Aynı biçimde, bu ölümsüz usun, evrimi o zaman bir burjuvanın ta kendisini oluşturan orta sınıf yurttaşın ülküselleştirilmiş anlama yeteneğinden başka bir şey olmadığını da görmüştük.

Ne var ki, Fransız Devrimi bu us toplumunu ve bu us devletini gerçekleştirdiği zaman yeni kurumlar, daha önceki koşullara göre ne denli ussal olurlarsa olsunlar, gene de büsbütün usa uygun olarak görünmediler. Us devleti tam bir batkıya uğramış, Rousseau’nun Contrat Social ‘i11, gerçekleşmesini Terör Dönemi’nde bulmuştu ve bu dönemden kurtulmak için, kendi öz siyasal yeteneğine inancını yitirmiş bulunan burjuvazi, önce Directorie’ın kokuşmuşluğuna ve sonra da Napolyon despotizminin koruyuculuğuna sığınmıştı; vaat edilmiş bulunan sonsuz barış, sonu gelmez bir fetihler savaşı durumuna dönüşmüştü. Us toplumunun yazgısı daha iyi olmadı. Zenginler ve yoksullar karşıtlığı genel gönenç içinde ortadan kalkacak yerde, onu örtbas eden loncasal ve öteki ayrıcalıkların ve onu yumuşatan kilise hayır kurumlarının ortadan kaldırılması ile daha keskinleşmişti; mülkiyetin feodal engellerinden kurtuluşu, bir kez gündeme girdikten sonra, küçük-burjuva ve küçük köylü bakımından kendini, büyük sermaye ve büyük toprak mülkiyetinin çok güçlü rekabeti ile ezilmiş bulunan küçük mülkiyetin satılması, hem de o güçlü beylerin ta kendilerine satılması özgürlüğü olarak gösteriyordu; böylece bu kurtuluş, küçük-burjuva ve küçük köylü bakımından her türlü mülkiyetten kurtuluş durumuna dönüşüyordu; sanayinin kapitalist bir temel üzerindeki hızlı gelişmesi, işçi yığınlarının yoksulluk ve sefaletini, toplumun yaşama koşulu durumuna getirdi. Peşin ödeme gitgide, Carlyle’ın diliyle söylemek gerekirse, toplumun tek bağı oldu. Suç sayısı yıldan yıla arttı. Eskiden, gözler önünde hayâsızca yapılan feodallerin kötülükleri ortadan kaldırılmasalar da, hiç değilse şimdilik ikinci plana itilmişlerdi ama o zamana değin gizlilik içinde beslenen burjuva kötülükler, daha da büyük bir taşkınlıkla yayıldılar. Ticaret gitgide dolandırıcılık durumuna dönüştü. Devrimci istencin “kardeşlik”i, rekabetin uyuşmazlık ve kıskançlıkları içinde gerçekleşti. Zora dayanan baskı, yerini ahlak bozukluğuna, başta gelen toplumsal güç aracı olarak kılıç, yerini paraya bıraktı. İlk gece hakkı12, feodal beylerden burjuva fabrikatörlere geçti. Fuhuş o zamana kadar görülmemiş derecede yayıldı. Fuhşun yasal olarak kabul edilmiş bir biçimi, resmi bir örtüsü olarak kalan evlilik ise, dört başı bayındır bir eşaldatma ile tamamlandı.

Kısacası, aydınlanma filozoflarının görkemli vaatleri karşısında, “usun utkusu” ile kurulan toplumsal ve siyasal kurumlar, acı bir biçimde aldatıcı karikatürler olarak göründüler. Yalnızca bu düş kırıklığını saptayacak adamlar eksikti, onlar da yüzyılın dönümü ile geldiler. 1802’de Saint Simon’un Lettres de Genéve’i [Cenevre Mektupları]; 1808’de, teorisinin temeli daha 1799’da atılmış olmasına karşın, Fourier’nin ilk yapıtı yayınlandı; 1 Ocak 1800’de Robert Owen, New Lanark’ın yönetimini eline aldı.

Ama bu çağda, kapitalist üretim tarzı ve onunla birlikte burjuvaziyle proletarya arasındaki çelişki, henüz çok az gelişmişti. İngiltere’de daha yeni doğmuş bulunan büyük sanayi, Fransa’da henüz bilinmiyordu. Oysa ancak, bir yandan üretim tarzının bir altüst oluşunu kaçınılmaz bir zorunluluk haline getiren çatışmaları -yalnızca üretim tarzının doğurduğu sınıflar arasındaki çatışmaları değil ama onun yarattığı üretici güçler ile değişim biçimleri arasındaki çatışmaları da- ve öte yandan, bu devsel üretici güçler içinde, bu çatışmaları çözme araçlarını da büyük sanayi geliştirir. Öyleyse 1880’e doğru, yeni toplumsal düzenden doğan çatışmalar eğer henüz oluş durumunda idiyseler, bu çatışmaları çözme araçları da haydi haydi o durumda bulunuyorlardı. Paris’in varlıklı-olmayan yığınları, Terör Dönemi’nde egemenliği bir an ellerine geçirebilmiş ve böylece burjuva devrimini burjuvazinin kendisine karşı utkuya götürebilmiş iseler de, bu egemenliğin o zamanki koşullar içinde ne denli olanaksız olduğunu tanıtlamaktan başka bir şey yapmamışlardı. Bu varlıklı-olmayanlar yığınından, yeni bir sınıfın kökeni olarak yeni yeni ayrılmaya başlayan, bağımsız bir siyasal eyleme henüz tamamen yeteneksiz bulunan proletarya, kendini, kendi kendisine yardıma yeteneksizliği içinde, olsa olsa dışarıdan, yukarıdan bir yardım alabilecek, ezilmiş, acı çeken bir zümre olarak gösteriyordu.

Bu tarihsel durum, sosyalizmin kurucularını da etkiledi. Kapitalist üretimin olgunluktan uzaklığına, sınıfların durumunun olgunluktan uzaklığına, teorilerin olgunluktan uzaklığı yanıt verdi. Toplumsal sorunların, henüz gelişmesinin ilk basamağında olan ekonomik ilişkiler içinde saklı bulunan çözümü beyinden çıkmalıydı. Toplum ancak anormallikler sergiliyordu; bunların ortadan kaldırılması, düşünen usun göreviydi. Bu erekle toplumsal rejimin daha yetkin yeni bir sistemini bulmak ve bunu propagandayla ve olanaklı olursa model deneyler örneğiyle topluma dışarıdan vermek gerekiyordu. Bu yeni toplumsal sistemler, daha baştan ütopyaya mahkûmdular. Ne denli ayrıntılı işlenirlerse, o denli saf düşleme dalacaklardı.

Bu bir kez saptandıktan sonra, şimdi tamamen geçmişe karışan bu yön üzerinde artık bir an bile durmayacağız. Kitabi kılı kırk yarıcılar, bugün ancak eğlendirici olan bu düşlemleri alay ve gösterişle didik didik ederek kusur mu arıyorlar; bırakalım bu türlü “çılgınlıklar”ın karşısına konulmuş zekâlarının üstünlüğünü herkese göstersinler. Biz, düşlemsel dış görünüş altında her yerde kendini belli eden, bu dar kafalıların görmedikleri dâhice fikir tohumları ve dâhice fikirler karşısında sevinmeyi yeğ tutarız. (…)

Engels bundan sonra, Saint Simon, Fourier ve Owen’ın görüşlerini tavsif eder; burada Fourier ile ilgili olan pasajın sadece bir bölümüne yer verilmemiştir.

Eğer Saint-Simon’da, daha sonraki sosyalistlerin sıkı sıkıya ekonomik olmayan hemen bütün fikirlerinin onda daha o zamandan tohum durumunda bulunması sonucunu veren dâhice bir görüş genişliği buluyorsak, Fourier’de de varılan toplumsal koşulların, tepeden tırnağa Fransız bir düş gürlüğü ile yapılmış da olsa, gene de daha az derine gitmeyen bir eleştirisini buluyoruz. Fourier burjuvazinin, onun devrimden önceki coşkun yalvaçları ile sonraki çıkarcı dalkavuklarının sözüne mim koyar. Burjuva dünyasının maddi ve tinsel sefaletini acımasızca ortaya serer ve onu aydınlanma filozoflarının yalnızca usun egemen olacağı toplum üzerindeki, evrensel mutluluk getiren uygarlık üzerindeki, insanın sınırsız yetkinleşebilirliği üzerindeki vaatleri ile olduğu kadar, çağdaşları olan burjuva ideologların gül pembe anlatışları ile de karşılaştırır; en içler acısı gerçekliğin her yerde nasıl en cafcaflı lafebeliğine karşı geldiğini gösterir ve boş sözün bu onarılmaz fiyaskosu üzerine iğneli alaylarını yağdırır.

Fourier, yalnızca bir eleştirici değildir; her zaman neşeli mizacı, onu bir yergici ve gelmiş geçmiş en büyük yergicilerden biri durumuna getirir. Devrimin çöküşü ile alıp yürüyen aşırı spekülasyonu olduğu gibi, o çağın Fransız ticaretinde genel olarak yaygın bulunan dükkâncı kafasını da aynı görkem ve tatlılık derecesiyle betimler. Burjuvazi tarafından cinsel ilişkilere verilen biçim ve burjuva toplumda kadının konumu üzerine yaptığı eleştiri daha da ustacadır. O, belli bir toplumda, kadının kurtuluş derecesinin genel kurtuluşun doğal ölçüsü olduğunu söyleyenlerin birincisidir...

Ütopyacıların görüş tarzı, uzun zaman, On Dokuzuncu yüzyılın sosyalist fikirlerine egemen oldu ve şimdi de kısmen egemen oluyor. Bu, yakın zamana kadar, bütün İngiliz ve Fransız sosyalistlerinin görüş tarzıydı. (...) Sosyalizm mutlak doğruluk, mutlak us ve mutlak adaletin anlatımıdır ve kendi öz gücü aracıyla dünyayı fethetmesi için bulgulanması yeterlidir; mutlak doğruluk olarak, zamandan, uzaydan ve insan tarihinin gelişmesinden bağımsızdır; bulgulanmasının tarihi ve yeri, yalnızca rastlantıya bağlıdır. Böyle olduğu için mutlak doğruluk, mutlak us ve mutlak adalet, her okul kurucusu ile birlikte değişir ve her okul kurucusuna özgü mutlak doğruluk, mutlak us ve mutlak adalet türü, onun öznel anlama yetisine, yaşam koşullarına, bilgi ve düşüncesinin oluşma derecesine bağlı olduğundan, bu mutlak doğruluklar çatışmasının tek olanaklı çözümü, bunların birbirini yıpratmasıdır. Bundan, bugün bile, gerçekte Fransa ve İngiltere sosyalist işçilerinden çoğunun kafasında egemen olan sosyalizm gibi ortalama bir seçmeci sosyalizm türünden başka bir şey çıkamazdı: İçine çeşitli mezhep kurucularının eleştirel gözlemlerinin, ekonomik savlarının ve gelecekteki toplum konusundaki betimlemelerinin girdiği çok büyük bir ayırtılar (nüanslar) çeşitliliği kabul eden bir karışım ve her bileştiren öğe içinde, belginliğin sivri köşeleri, tartışmalar boyunca, dere içindeki çakıllar gibi ne denli çok yassılaşırsa, bu karışım o denli kolay oluşur.

Sosyalizmi bir bilim durumuna getirmek için, önce onu gerçek bir alan üzerine yerleştirmek gerekiyordu.

Bununla birlikte, On Sekizinci yüzyıl Fransız felsefesi yanında ve onun arkasından, modern Alman felsefesi doğmuş ve en gelişmiş biçimini Hegel’de bulmuştu. Hegel’in en büyük değeri, düşüncenin en yüksek biçimi olarak diyalektiğe dönmek oldu. İlkçağ Yunan filozoflarının hepsi doğuştan en yüksek derecede doğal diyalektikçilerdi ve aralarında en ansiklopedik zekâ olan Aristo, diyalektik düşüncenin en özsel biçimlerini daha o zamandan irdelemişti. Oysa modern felsefe, diyalektiğin orada da parlak temsilcileri (örneğin Descartes ve Spinoza) bulunmasına karşın, özellikle İngiliz etkisi altında, On Sekizinci yüzyıl Fransızlarını da, hiç değilse salt felsefi yapıtlarında hemen hemen ayrıklamasız egemenliği altına alan ve metafizik denilen düşünce biçimi içine gittikçe battı. Gerçek anlamıyla felsefe dışında, gene de On Sekizinci yüzyıl Fransızları, diyalektik başyapıtları verecek durumdaydılar; yalnızca Diderot’nun Rameau’nun Yeğeni13 ile Rousseau’nun İnsanlar Arasında Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine Söylev’ini14 anımsatacağız. Burada kısaca, iki yöntemin özüne değinelim.

Doğayı, insan tarihini ya da kendi zihinsel etkinliğimizi düşüncenin incelemesi altına koyduğumuz zaman, bize ilk görünen şey, hiçbir şeyin olduğu gibi, olduğu yerde, olduğu biçimde kalmadığı ama her şeyin devindiği, değiştiği, olduğu ve yok olduğu sonsuz ve karşılıklı ilişkiler ve etkiler yumağı tablosudur. Demek ki içinde ayrıntıların henüz az çok silindiği genel tabloyu görüyoruz; devinen, geçen ve birbirine bağlanan şeyin kendisinden çok devinime, birinden ötekine geçişlere, bağlantılara dikkat ediyoruz. Dünyayı düşünmenin bu ilk, doğal, ama aslında doğru biçimi, antik Yunan filozoflarının düşünme biçimidir ve onu açıkça ilk formüle eden de Herakleitos15 olmuştur: Her şey hem kendisidir, hem de değildir, çünkü her şey akar, her şey durmadan dönüşmekte, değişmekte ve yok olmaktadır.

Ama bu görüş tarzı olaylar bütününün sunduğu tablonun genel niteliğini ne denli doğru bir biçimde kavrarsa kavrasın, gene de bu genel tabloyu oluşturan ayrıntıları açıklamaya yetmez ve onları açıklamaya yetenekli olmadığımız sürece, genel tablo üzerinde açık bir düşünce sahibi de olamayız. Bu ayrıntıları bilmek için, onları doğal ya da tarihsel bağlantılarından ayırmak ve nitelikleri, özel neden ve sonuçları vb. içinde irdelemek zorundayız. Bu en başta doğa bilimi ile tarihsel araştırmanın görevidir; bu araştırma dalları, Yunanlılar önce gereç toplama zorunda olduklarına göre, klasik çağ Yunanlılarında çok yerinde nedenlerle ancak ikincil bir yer tutuyordu. Eleştirici incelemeye, sınıflara, takımlara, türlere göre karşılaştırma ya da bölmeye geçebilmek için, önce doğal ya da tarihsel verileri, belli bir noktaya değin toplamış olmak gerekir. Gerçek doğa biliminin ana çizgileri, ancak İskenderiye dönemi Yunanlıları ve daha sonra orta çağda Araplar tarafından geliştirilmiştir; gerçek bir doğa bilimine bir kez daha, ancak o tarihten sonra, bu bilimin durmadan artan bir hızla geliştiği 15. yüzyılın ikinci yarısında rastlanır. Doğanın tekil parçalarına bölünmesi, çeşitli doğal süreç ve nesnelerin belirli sınıflara ayrılması, organik cisimlerin iç örgenlenmelerinin anatomik yönlerinin çeşitliliği içinde irdelenmesi, doğanın bilinmesinde son dört yüzyılın bize getirdiği büyük ilerlemelerin temel koşulları, işte bunlardı. Ama bu yöntem bize, doğal nesne ve süreçleri tek başlarına, büyük genel bağlantı dışında, bunun sonucu devinimleri içinde değil, dinginlikleri içinde; özsel bakımdan değişken öğeler olarak değil, durağan öğeler olarak; canlılıkları içinde değil, cansızlıkları içinde şöyle böyle kavrama alışkanlığını da bıraktı. Ve Bacon ile Locke sayesinde bu görüş tarzı, doğa biliminden felsefeye geçtiği zaman, son yüzyılların özgül dar kafalılığını, metafizik düşünce biçimini oluşturdu.

Metafizikçi için şeyler ve onların zihindeki yansıları olan kavramlar, biri diğerinin ardından ve her biri ayrı ayrı dikkate alınacak, durağan, katı, her zaman tıpkı kalan, yalıtık irdeleme konularıdır. Metafizikçi orta terimler olmadan, yalnızca antitezler aracıyla düşünür; evet evet, hayır hayır der; bunun ötesine geçen şey metelik etmez. Ona göre, bir şey ya vardır ya da yoktur; bir şey aynı zamanda hem kendisi hem de bir başkası olamaz. Olumlu ile olumsuz birbirlerini mutlak olarak dışlarlar; neden ve sonuç da aynı derecede katı bir biçimde birbirlerine karşı olurlar.

Eğer bu düşünce tarzı, bize ilk bakışta son derece usa yatkın görünüyorsa, bunun nedeni, bu düşünce tarzının sağduyu denilen şeyin düşünce biçimi olmasıdır. Ama kendi dört duvarının zavallı alanında kapanıp kaldığı sürece bu arkadaş, ne denli saygın olursa olsun, geniş araştırma dünyasına atılmayı göze aldığı andan başlayarak sağduyu büsbütün şaşılaşacak serüvenlerle karşılaşır ve metafizik görüş tarzı, boyutları konunun niteliğine göre değişen geniş alanlarda ne denli doğrulanmış ve ne denli zorunlu olursa olsun, her zaman, er ya da geç, ötesinde dar, sınırlı, soyut bir duruma geldiği ve çözülemez çelişkiler içinde kendini yitirdiği bir engele çarpar; bunun nedeni, tekil nesneler karşısında onların bağlantılarını, var olmaları karşısında, değişmelerini ve yok olmalarını, dinginlikleri karşısında devinimlerini unutmasıdır; ağaçlar, ormanı görmesini engeller.

Günlük gereksinimler bakımından, örneğin bir hayvanın yaşayıp yaşamadığını biliyor ve kesinlikle söyleyebiliyoruz, ama daha belirgin bir irdeleme bize, bu sorunun bazen en karışık sorunlardan biri olduğunu gösterir ve bir çocuğu annesinin karnında öldürmenin cana kıyma olduğu ussal sınırı bulmak için boşuna çabalayan hukukçular bunu çok iyi bilirler ve ölüm anını saptamak da aynı derecede olanaksızdır, çünkü fizyoloji, ölümün tek ve bir anlık bir olay değil ama çok uzun süreli bir süreç olduğunu göstermektedir.

Aynı biçimde, her organik varlık, her an, hem aynı, hem aynı olmayan şeydir; her an, yabancı maddeleri özümler ve başka yabancı maddeleri dışarı atar, her an bedenindeki hücreler yok olur ve yeni hücreler oluşur; az çok uzun bir zaman sonunda, bu bedenin maddesi tamamen yenilenir, başka madde atomları ile değiştirilir; öyle ki, her organik varlık sürekli aynıdır ve bu sırada bir başkasıdır.

Şeylere biraz yakından bakınca, bir çelişkinin olumlu ve olumsuz gibi iki kutbunun, karşıt oldukları kadar ayrılmaz da olduklarını ve bütün antitez değerlerine karşın, karşılıklı olarak birbirlerine karıştıklarını; aynı biçimde, neden ve sonucun, ancak özel bir duruma uygulandıklarında geçerliği bulunan kavramlar olduklarını, ama bu özel durumu dünyanın bütünü ile genel bağlantısı içinde düşünmeye başladığımız andan başlayarak, bu kavramların, neden ve sonuçların sürekli olarak yer değiştirdiklerini, şimdi ya da burada sonuç olanın, başka yerde ya da daha sonra neden ve vice versa durumuna geldiği evrensel karşılıklı etki görünümü içinde birleştiklerini, birbirlerine dönüştüklerini de görürüz.

Bütün bu süreçlerin, bütün bu düşünce yöntemlerinin hiçbiri, metafizik düşünce çerçevesine girmez. Nesneleri ve onların kavramsal yansılarını, özsel olarak bağlantıları, zincirlemeleri, devinimleri, doğuşları ve sonları içinde kavrayan diyalektik içinse, tersine, yukarda sözü edilen süreçler, onun kendine özgü davranış tarzının birer doğrulanmasıdır.

Doğa, diyalektiğin deneme tezgâhıdır ve modern doğa bilimi onuruna, onun bu deneme tezgâhı için her gün artan zengin bir olgular hasadı sağlayarak, böylece doğada her şeyin son çözümlemede, metafizik olarak değil, diyalektik olarak olup bittiğini, doğanın durmadan yinelenen bu çevrimin sonsuz tekdüzeliği içinde hareket etmeyip, gerçek bir tarih geçirdiğini tanıtladığını söylemeliyiz. Burada, herkesten önce bugünkü bütün organik doğanın, bitkilerin, hayvanların ve dolayısıyla insanın da milyonlarca yıl süren bir evrim sürecinin ürünü olduğunu tanıtlayarak, doğanın metafizik anlayışına en büyük darbeyi indirmiş bulunan Darwin’i anmak gerek. Ama şimdiye değin diyalektik biçimde düşünmeyi öğrenmiş bulunan bilginler parmakla sayılabilecek denli az olduğu için, bulunan sonuçlar ile geleneksel düşünce biçimi arasındaki çatışma, bugün doğa bilimleri teorisinde egemen olan ve öğretmenler ile öğrencileri, yazarlar ile okurları umutsuzluğa düşüren o büyük karışıklığı açıklar.

Evrenin, onun ve insanlığın evriminin olduğu gibi, bu evrimin insanların beynindeki yansımasının da doğru bir biçimde kavranması, öyleyse ancak oluş ve yok oluşun, ilerleyen ve gerileyen değişikliklerin, evrensel karşılıklı etkilerini sürekli olarak göz önünde tutarak, diyalektik yoldan olanaklıdır. Ve modern Alman felsefesi de kendini işte hemen bu yönde gösterdi. Kant, mesleğine, Newton’un kararlı güneş sistemini ve onun -bir kez o ünlü ilk hareket verildikten sonra- sonsuz süresini, Güneş’in ve bütün gezegenlerin dönüş durumunda bulunan nebula yığınından doğduğu biçimdeki tarihsel bir süreç biçimine dönüştürerek başladı. Ve o, bundan, daha o zamandan, doğmuş olduğuna göre Güneş sisteminin birgün zorunlu olarak ölmesi gerektiği sonucunu çıkarıyordu. Bu görüş, bir yarım yüzyıl sonra Laplace tarafından matematik olarak doğrulanmış ve bir yüz yıl sonra da spektroskop, evrende çeşitli yoğunluk derecelerinde bulunan bu türlü akkor durumunda gaz yığınlarının varlığını göstermiştir.

Bu modern Alman felsefesi doruğunu, ilk kez olarak bütün doğa, tarih ve tin dünyasını sürekli bir devinim, sürekli bir değişme, sürekli bir dönüşüm ve evrim içine girmiş bir süreç biçiminde kavrayan ve bu devinim ile bu evrimin iç bağlantısını göstermeye girişen Hegel sisteminde buldu – ve Hegel sisteminin büyük değeri de budur. Bu açıdan insanlık tarihi, artık olgunluğa varmış felsefi us mahkemesi önünde hepsi de aynı biçimde hüküm giymesi gereken ve olanaklı olduğunca çabuk unutulmasında yarar bulunan anlamsız zorbalıkların kaotik bir karışımı olarak değil, insanlığın kendisinin evrimlenebilen süreci olarak görünüyordu ve şimdi düşüncenin, bu sürecin tüm dolambaçları arasından yavaş ilerleyişini izlemek ve onda, bütün görünür olumsallıklar arasında, yasaların varlığını göstermek gibi bir görevi vardı.

Hegel’in bu sorunu çözmemiş olmasının burada pek önemi yok. Onun çağ açan başarısı, bu sorunu koymuş olmasıdır. Bu sorun hiç kimsenin, hiçbir zaman tek başına çözemeyeceği sorunlardandır. Hegel -Saint-Simon ile birlikte - çağının en ansiklopedik kafası olmasına karşın, gene de önce kendi özbilgilerinin zorunlu olarak kısıtlı genişliği, sonra çağının bilgi ve görüşlerinin aynı biçimde kısıtlı genişlik ve derinliği ile sınırlıydı. Ama bir üçüncü özelliği daha hesaba katmak gerek. Hegel idealistti, yani kafasındaki fikirleri gerçek şey ve süreçlerin az çok soyut yansıları olarak görecek yerde, tersine, nesneler ile nesnelerin gelişmesini, dünya var olmadan önce bilinmeyen bir yerde var olan ”idea”nın gerçekleşmiş yalın kopyaları olarak görüyordu. Bundan ötürü her şey baş aşağı konulmuş ve dünyanın gerçek bağlantısı tamamen tersine çevrilmişti ve Hegel, birçok özel ilişkiyi büyük bir doğruluk ve deha ile kavramış bulunmasına karşın, yukarıdaki nedenler, ayrıntının da çoğu kez yırtık yamamaya, oyuna, yapmacığa, sözün kısası, gerçeğin bozulmasına dönmesini kaçınılmaz kılıyordu. Hegel sistemi bu niteliği ile -türünün sonuncusu olmasına karşın- kocaman bir başarısızlık oldu. Gerçekten, her zaman onulmaz bir iç çelişkenin acısını çekmiyor muydu? Bir yandan özsel konutu (postulatı), insanlık tarihinin niteliği gereği, entelektüel sonunu sözde mutlak bir doğruluğun bulgulanmasında, bulamayacak evrimlenebilir bir süreç olduğu yolundaki tarihsel anlayıştı ama öte yandan, bu mutlak doğruluk kitabının ta kendisi olduğunu ileri sürüyordu. Her şeyi kapsayan ve hep aynı kalan bir doğa ve tarih bilgisi sistemi, diyalektik düşüncenin temek yasaları ile çelişki durumundadır; bununla birlikte bu, dış dünyanın genel matematik bilgisinin kuşaktan kuşağa dev adımlarla yürüyebilmesini hiçbir zaman dışlamaz, tersine, içerir.

Geçmişteki Alman idealizmine özgü tam bozulma bir kez kavrandıktan sonra, ister istemez materyalizme dönmek gerekiyordu, ama -dikkat edelim- On Sekizinci yüzyılın katıksız metafizik, salt mekanik materyalizmine değil. Bütün önceki tarihin o yalınkat, o bönce devrimci bir biçimde kınanması karşısında modern materyalizm, tarihte insanlığın evrim sürecini görür ve görevi de bu sürecin devindiren yasalarını bulmaktır. On Sekizinci yüzyıl Fransızlarında olduğu kadar Hegel’de de egemen olan ve doğayı hep aynı kalan ve Newton’a göre ölümsüz göksel cisimler, Linnaeus’a16 göre ise değişmez organik varlıklarla dar çevrimler olarak devinen bir bütün olarak düşünen doğa anlayışı karşısında, modern materyalizm, tersine, doğa biliminin, doğanın da zaman içinde bir tarihi olduğu yolundaki modern ilerlemelerinin bireşimini yapar; göksel cisimler, orada uygun koşullar içinde yaşamaya yetenekli canlı varlıklar olarak doğarlar ve ölürler ve dolaşım çevrimleri, kabul edilebildikleri ölçüde, son derece daha büyük boyutlar kazanır. Her iki durumda da modern materyalizm, özsel olarak diyalektiktir ve öteki bilimlerin üstünde yer alan bir felsefeye gereksinim duymaz. Her özel bilimin, şeylerin genel bağlantısı ve bilgisi içinde tuttuğu yerin tam bir hesabını vermeye çağrıldığına göre, genel bağlantının her özel bilimi gereksiz duruma gelir. O zaman bütün eski felsefeden, bağımsız bir durumda, düşüncenin ve düşünce yasalarının öğretisinden, biçimsel (formel) mantıktan ve diyalektikten başka bir şey kalmaz. Üst yanı, pozitif doğa ve tarih bilgisi içine girer.

Ama doğa anlayışı yön değiştirdiğinde, araştırma ancak buna uygun düşen nicelikte olumlu bilgi sağladığı ölçüde gerçekleşebilirken, tarih anlayışında yeni bir yön getiren tarihsel olgular, kendilerini çok daha önceden kabul ettirmişlerdi. 1831’de Lyon’da ilk işçi ayaklanması olmuştu; 1838’den 1842’ye ilk ulusal işçi hareketi, İngiliz Çartistleri17 hareketi, en yüksek noktasına varıyordu. Proletarya ile burjuvazi arasındaki sınıf savaşımı bir yandan büyük sanayideki gelişme, bir yandan da burjuvazi tarafından ele geçirilmiş bulunan siyasal egemenlik ile orantılı olarak, Avrupa’nın en ileri ülkelerinin tarihinde birinci plana geçiyordu. Burjuva ekonomisinin sermayenin ve emeğin çıkarlarının özdeşliği konusundaki, serbest rekabet sonucu evrensel uyum ve evrensel gönenç konusundaki öğretileri, olgular tarafından gitgide daha kaba bir biçimde yalanlanıyordu. Bütün bu olguları ve bütün eksikliklerine karşın bu olguların teorik dışavurumu olan Fransız ve İngiliz sosyalizmini yalanlamak artık olanaklı değildi. Ama tarihin henüz geri püskürtülmemiş bulunan eski idealist anlayışı, maddi çıkarlara dayanan sınıf savaşımlarını, hatta genel olarak maddi çıkarları tanımıyordu; üretim ve bütün ekonomik ilişkiler ona, yalnızca “uygarlık tarihi”nin ikincil öğeleri olarak savsaklanabilir şeyler olarak görünüyorlardı.

Yeni olgular, bütün geçmiş tarihi yeni bir incelemeden geçmeye zorladılar ve bütün geçmiş tarihin ilkel aşamaları ayrı tutularak, bir sınıflar savaşımı tarihi olduğu, birbirine karşı savaşım durumundaki bu toplumsal sınıfların her zaman üretim ve değişim ilişkilerinin, kısacası, çağlarındaki ekonomik ilişkilerin ürünleri oldukları; buna göre, toplumun ekonomik yapısının her kez, son çözümlemede hukuksal ve siyasal kurumların tüm üstyapısını olduğu gibi, her tarihsel dönemin dinsel, felsefi ve öteki fikirlerini de açıklamayı sağlayan gerçek temeli oluşturduğu görüldü. Böylece idealizm, son sığınağından, tarih anlayışından kovulmuş, tarihin materyalist bir anlayışı ortaya çıkmış ve şimdiye değin yapıldığı gibi insanların varlığını bilinçleri aracılığıyla açıklamak yerine, insanların bilincini varlıkları aracıyla açıklamak için yol bulunmuş oluyordu.

Bunun sonucu sosyalizm, artık şu ya da bu dâhinin rasgele bir buluşu olarak değil ama tarih tarafından oluşturulan iki sınıfın, proletarya ile burjuvazinin savaşımlarının zorunlu ürünü olarak görünüyordu. Artık sosyalizmin görevi, elden geldiğince eksiksiz bir toplumsal sistem imal etmek değil ama ekonominin bu sınıfları ve onların karşıtlıklarını zorunlu bir biçimde ortaya çıkaran tarihsel gelişmesini incelemek ve bu biçimde türetilen ekonomik durum içinde çatışmayı çözme araçlarını bulmaktı. Ama Fransız materyalizminin doğa anlayışı, diyalektik ve modern doğa bilimi ile ne denli bağdaşmaz idiyse, daha önceki sosyalizm de bu materyalist anlayışla o denli bağdaşmaz idi. Gerçi daha önceki sosyalizm var olan kapitalist üretim biçimi ile bu üretim biçiminin sonuçlarını eleştiriyordu ama onu ne açıklayabiliyor, dolayısıyla ne de üstesinden gelebiliyordu; kötü diye kaldırıp atmaktan başka bir şey yapamıyordu. İşçi sınıfının kapitalist üretim biçiminden ayrılmaz sömürülmesine karşı ne denli çok öfkeleniyorsa, bu sömürünün neye dayandığını ve kaynağının ne olduğunu açık bir biçimde o denli az gösterme durumunda bulunuyordu. Sorun bir yandan bu kapitalist üretim biçimini tarihsel bağlantısı ve tarihin belirli bir dönemi için zorunluluğu içinde, öyleyse yıkılma zorunluluğu ile birlikte düşünmek; öte yandan, eleştiri şimdiye değin bu üretim biçiminin işleyişinden çok, kötü sonuçları üzerine atıldığından, onun hâlâ gizli kalmış iç devinimlerini ortaya çıkarmaktı. Artı-değer’in bulunması, işte bu işi yaptı. Ödenmemiş emeğe sahip çıkmanın, kapitalist üretim tarzının ve işçinin bundan doğan sömürülmesinin temel biçimi olduğu; kapitalist işçinin emek-gücünü, bu gücün pazarda meta olarak sahip olduğu değer üzerinden satın aldığı zaman bile, ondan gene de onun için ödemiş bulunduğundan daha çok değer elde ettiği ve bu artı-değerin, son çözümlemede, varlıklı sınıflar elinde birikmiş, durmadan büyüyen sermaye yığınının çıktığı değer toplamını oluşturduğu tanıtlandı. Kapitalist üretimin olduğu kadar, sermaye üretiminin işleyişi de açıklanmış bulunuyordu.

Bu iki büyük bulguyu, tarihin materyalist anlayışı ile kapitalist üretimin gizeminin artı-değer aracıyla açıklanmasını Marx’a borçluyuz. Onun sayesindedir ki sosyalizm, şimdi bütün ayrıntıları üzerinde uzun uzun çalışılması gereken bir bilim durumuna geldi.

Materyalist tarih görüşü, üretimin ve üretimden sonra üretilen ürünlerin değişiminin her toplumsal rejimin temelini oluşturduğu; tarihte görülen her toplumda, ürünlerin bölüşümünün ve ürünlerin bölüşümü ile birlikte sınıflar ya da zümreler biçimindeki toplumsal eklemlenmenin üretilen şeye, bunun üretiliş biçimine ve üretilen şeylerin değişim tarzına göre düzenlendiği tezinden yola çıkar. Sonuç olarak, bütün toplumsal değişikliklerin ve bütün siyasal altüst oluşların son nedenlerini insanların kafasında ölümsüz doğruluk ve ölümsüz adalet üzerindeki artan kavrayışlarında değil, üretim ve değişim biçiminin değişikliklerinde aramak gerekir; onları ilgili dönemin felsefesinde değil ama iktisadında aramak gerekir. Eğer var olan toplumsal kurumların usa aykırı ve adaletsiz oldukları usun budalalık ve iyiliğin kötülük durumuna geldiği sonucuna varılırsa bu, üretim yöntemleri ve değişim biçimlerinde, daha eski ekonomik koşullara uyarlanmış toplumsal rejimin artık uyuşmadığı gizli dönüşümler olduğunun bir göstergesinden başka bir şey değildir. Bu aynı zamanda, farkına varılan anormallikleri ortadan kaldırma araçlarının da -az çok gelişmiş bir durumda- zorunlu olarak değişmiş üretim ilişkileri içinde bulundukları anlamına gelir. Öyleyse, insanın bu araçları kafasında uydurması değil ama beyni yardımıyla, göz önünde bulunan üretimin maddi olguları içinde bulması gerekir.

* Friedrich Engels, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, Sol Yayınları 2008, çeviri: Sol Yayınları Yayın Kurulu.