İtiraflar*

Kusursuz yasaların, hırsızlık yapmayı yasaklıyor. Bunu insan yüreğine işledin, günahlar onu oradan silip atamazlar. Hangi hırsız soyulmaya katlanır? Zengin bile yoksulluktan çalmak zorunda kalanı bağışlamaz. Ben hırsızlık yapmak istedim ve yaptım, yoksul değildim, ihtiyacım da yoktu, sırf can sıkıntısından ve kötülük olsun diye çaldım. Hem de bende en iyisi bolca bulunan bir şeyi çaldım. Çaldığım şeyden değil de çalmaktan ve günahtan zevk almak istiyordum. Bağımızın yakınlarında bir armut ağacı vardı. Armutlar öyle iştah açıcı da değillerdi. Gecenin karanlığından yararlanarak armut ağacının yanına gittik ve ağacı silkeledik ve düşen armutları topladık. Armutlarla oradan uzaklaştık. Kendimize ziyafet bile çekmedik. Birkaç tane yedikten sonra kalanını domuzlara attık. Armutlar önemli değildi, önemli olan yasak bir şeyi yapmaktı. İşte görüyorsun Tanrım, sonradan acıdığın, batağın dibindeki yüreğimin halini. Yüreğim şimdi sana orada ne aradığını söylesin. Sana bunu sırf kötülük olsun diye, hiçbir neden olmadan yaptığını söylesin. Bu kötülük iğrençti ve ben onu seviyordum. Kendimi mahvetmeyi seviyordum. Senin bulunmadığın yükseklikten aşağılara yuvarlanan, bir şeyi utanma pahasına arzu etmeyi değil de utancı arzulayan ruhun rezilliği!

* Aziz Augustin, İtiraflar Serisi 3, Kaktüs Yayınları, 2007, Türkçe çeviri: Dominik Pamir.

Augustin, Tanrı’nın Şehri’nde sadece paganların Hıristiyanlığa yönelttikleri eleştirileri cevaplamakla kalmaz, Tanrı gerçeğini ve O’nun tüm insanları gözettiğini, Aziz Pavlus’un Atina ihtiyar meclisinde yaptığı konuşmaya24 gönderme yaparak anlatır. Augustin’e göre, inanmayanların hiç bilmeden tapındıkları Meçhul Tanrı, onların meseleleriyle de ilgilidir. “Bir yanda inananlar, bir yanda inanmayanlar” ikiliğin dünyadaki tüm toplumlarda var olduğunu, hep olmuş olduğunu söyler.

Augustin, ikinci ve onuncu kitabında, “Tanrı’nın Şehri’nin Kurucu Hz. İsa yerine, kendi tanrılarını tercih eden ve O’nun müritlerinden öldüresiye nefret eden düşmanları”nın argümanlarını çürütür. Tartışma sırasında konu, Tanrı’nın bütün bu süreçteki rolüne ve ilahi iradenin, O’nu bilmeyenlerin/tanımayanların üzerindeki denetiminin tezahürüne gelince şöyle söyler:

Tanrı’nın Şehri*

Kaderi, ana rahmine düşüş, doğum veya herhangi bir başka başlama/başlangıç esnasında gökyüzündeki yıldızların düzenine değil, olayların oluş nedenlerine bağlayanlar var. Bunlarla sözcükleri nasıl kullandıklarına bakarak uzun uzun tartışmanın anlamı yok, zira söz konusu nedenlerin sırasını ve birbirleriyle ilişkisini Tanrı’nın iradesine ve gücüne atfetmekteler. Tanrı’nın hiçbir şeyin düzenden yoksun olmasına izin vermediğine ve olacakları önceden bildiğine inanmakta haklıdırlar. Çünkü Tanrı, yapılan seçimlerin değilse bile, her nedenin nedenidir.

Kader sözcüğüyle ifade etmek istedikleri, öncelikle gücü her şeye yeten Yüce Tanrı’nın iradesidir. Şu dizeler, sanırım Annaeus Senaca’nın:

Evrenin sahibi Baba Tanrı, nerede veya nereye olursa olsun,

Gecikmeden, yüreğimi korkusuzca iradene itaate yönlendir.

Eğer doğruya ve iyiye (yine de) direnirse iradem,

(Başıma gelebilecek) Her türlü bela yaşlı gözlerle kabulüm.

Kader insanoğlunu -ister istemez- yönetir veya sürükler.

Görüldüğü üzere, son satırdaki kader sözcüğüyle, adını ilk satırda andığı ‘Baba Tanrı’nın iradesini kastetmektedir. Bu iradeye tabi olmaya hazırdır; yönlendirilmeye, gerekiyorsa, istemeyerek sürüklenmeye razıdır. Gerçek şudur ki, “Kader insanoğlunu -ister istemez- yönetir veya sürükler.”

Aynı fikir, Cicero tarafından Latinceye çevrilen Homer’in satırlarında da yansır:

İnsanoğlunun aklı dünyevi yoluna (hallerine) yansıyan,

Yüce Jüpiter tarafından yansıtılan her parıltıyla yönlenir.

Cicero şairin bu konularda yetkin olduğunu düşünmemiştir elbet, ama Stoacı filozofların -kaderin gücünü savunurlarken- Homer’in söz konusu dizelerinden alıntı yaptıklarına işaret etmek ister. Dolayısıyla, burada bir sorun var; şairin ne düşündüğü sorunu değil, filozofların ne düşündüğü sorunu. Bu satırlardan açıkça anlaşılıyor ki, kader derken adına Jüpiter dedikleri ve her türlü kadere hükmeden en yüce ilahi vasfı kastetmekteler.

Cicero Stoacıların yanlışını kanıtlamaya yeltenir, ama bunu kehaneti bertaraf etmeden yapmanın yolunu bulamaz; yerine, geleceğe dair tüm öngörüyü/kehaneti inkâra yönelir. Geleceği ne insanoğlunun ne de Tanrı’nın öngörebileceğini, yani kehanet diye bir şey olmadığını ispat etmek için elinden geleni yaparken, kendini fikir çürütmek gibi kolaycı keramete hapsedip en açık kehanet vakalarını bile temelsiz argümanlarla yadsır. Cicero, aslında bunu da yapamamış, ama astrologların öngörülerini -zaten çelişkili olduğu için- ustaca çürütmüştür.

Oysa yıldızlara bakarak kehanette bulunan astrologlar, geleceğe dair öngörüyü/kehaneti inkâr eden Cicero’ya kıyasla, hakikate çok daha yakındır; zira Tanrı’nın varlığını kabul eden bir insanın, O’nun geleceği bildiğini kabul etmemesi abestir. Cicero bunun farkına varmıştır, ama Kutsal Yazı’nın, “Akılsız, içinden ‘Tanrı yok!’ der”25 sözlerini kanıtlarcasına aceleci (düşüncesiz) davranmıştır. Bunu bizzat yapmadığı doğru, çünkü çok riskli olacağının farkındaydı. Yerine İlahların Doğasına Dair adlı çalışmasında, bu görevi -Stoacılarla tartışarak ilahi varlığı inkâr etme rolünü- Cotta’ya26 verdi. Kendisi için de Stoacı duruşu savunan Lucilius Balbus rolünü seçti; ne ki, Kehanete Dair adlı çalışmasında kehanete bizzat ve açıkça saldırdı.

Cicero’nun kader kavramını reddederek, sanki özgür iradeyi savunuyormuş gibi yaptığı da doğru. İşaret ettiği husus, geleceğe dair bilgiye sahip olunabileceğinin kabulü halinde, kaderin -mantıken- inkâr edilemeyeceği gerçeğiydi.

Ne var ki, filozofların söz konusu çetrefil anlaşmazlıkları ve tartışmalar bir yana, Yüce Tanrı’ya inandığını itiraf eden bizler, O’nun iradesine, O’nun yüce gücüne inandığımız gibi, O’nun her şeyi önceden bildiğine de inanıyoruz. Ve seçimlerimizi özgürce yapmaktan korkmuyoruz, çünkü buna mecburuz, ama O -ki her şeyi bilen olarak kandırılamaz- seçimimizin ne olacağını önceden biliyor. Cicero’nun karşı çıkışının ardında, işte bu korku var. Her şeyi kadere bağlamalarına rağmen, Stoacıların her şeyin olması gerektiği için olduğunu kabul etmelerinin ardında da bu korku vardı.

O halde, şimdi, geleceği bilmeye dair bu münasebetsiz tartışmada Cicero’yu inkâra yönelten korkuyu inceleyelim. Şöyle karşı çıkıyor: Şayet geleceği bilecek olsaydık, her olay önceden tahmin edildiği sıralamada (düzen içinde) vuku bulurdu. Öyle olsaydı, bu, olayların tam da bu sırayla (bu düzenleme çerçevesinde) vuku bulacağı bilgisinin, Tanrı katında kesin olduğu anlamı çıkardı. Olayların hangi sırayla (düzen içinde) vuku bulacağının kesin olarak bilinmesi, nedenlerinin de kesin olarak bilinmesi demektir; zira hiçbir olay, öncesinde vuku bulan etkin bir neden yok ise vuku bulmaz. Olaylara yol açan nedenler silsilesi kesin olarak bilinseydi, diyor Cicero, o zaman vuku bulan her şey kaderde var demektir. Bu doğruysa, bu her şeyin bize rağmen vuku bulduğu, yani iradi olarak seçim yapamayacağımız anlamına gelir. Ama bu durumu kabullenmemiz halinde, diye devam ediyor Cicero, insan yaşamı altüst olur. Yasalar boşuna yapılmış; yermenin veya övmenin, azarlamanın veya öğüt vermenin anlamı kalmamış; iyi olanı ödüllendiren, kötü olanı cezalandıran adalet temelsiz kalmış demektir.

Cicero’nun geleceğin önceden bilinebileceği iddialarına karşı çıkmaktaki amacı, toplumu aksi durumun ima ettiği liyakatsızlık, akılsızlık ve tehlikeden korumaktı. Cicero, inançlı bir zihnin yaptığı (olası) seçimleri, şu iki alternatifle sınırlar: ya iradi seçim ya önbilgi/kehanet. Her ikisinin de var olabilmesi imkânsızdır sanki. Biri geçerliyse, diğeri değildir. Birini seçersek diğerini kaybederiz.

Cicero, tüm yüce gönüllülüğü ve bilgeliğiyle ve aklında insan doğasını elinden geldiğince korumaktan başka bir şey olmaksızın, kendi seçimini özgür (iradi) seçimden yana yaptı. Önceden bilmeyi, bu tercihini kesinleştirmek için reddedip insanları özgürleştirmek adına onların Tanrı’dan vazgeçmelerine yol açtı.

İnançlı bir insan ikisine de muhtaçtır, ikisini de arzular. İkisine de inandığını itirafla, ikisine de sıkı sıkıya sarılır. Ama nasıl, diye soruyor insan. Geleceği önceden bilebiliyorsak, mantıklı adımlar ata ata özgür iradeye yer olmayan bir noktaya ulaşırız. Öte yandan, irade gücünden hareket edersek adımlarımız bizi tersi yöne, yani önceden bilmenin var olmadığı yere götürür. Tersten bakalım: Eğer özgür seçim varsa, her şey kader tarafından belirlenmiyor demektir. Her şey kader tarafından belirlenmiyorsa, o zaman olayların nedenleri belirli bir düzenden (sıralanmadan) yoksun demektir. Eğer olayların nedenleri belirli bir düzenden (sıralanmadan) yoksunsa ve hiçbir olay önceden vuku bulan etkin bir neden olmaksızın vuku bulamayacağına göre, olaylar Tanrı katında da belirli bir düzenden (sıralanmadan) yoksun demektir. Olaylar Tanrı katında belirli bir düzenden (sıralanmadan) yoksunsa, o zaman her şey O’nun bilgisi dahilinde olmuyor demektir. Her şey O’nun bilgisi dahilinde olmuyorsa, o zaman, diyor Cicero, vuku bulan olaylar Tanrı katında önbilgiden yoksundur.

Tanrı’ya böylesi açık (cüretkâr) ve saygısız bir saldırı karşısında tavrımız, Tanrı’nın her olayı vuku bulmadan önce bildiğini; başka türlü hareket edemeyeceğimizi hissettiğimiz ve bildiğimiz her yerde, kendi irademizle seçim yaptığımızı söylemektir. Biz, her şeyin kadere bağlı olduğunu söylemediğimiz gibi, “kader” sözcüğünün hiçbir anlam taşımadığını, dolayısıyla hiçbir şeyin kadere bağlı olamayacağını söylüyoruz. “Kader” sözcüğü anlamsızdır, çünkü bu sözcüğü kullananların zihnindeki (sözde) gerçeklik -yani, ana rahmine düşüş ya da doğum anında yıldızların düzeni- tam bir yanılsamadır.

Nedenlerin düzenindeki (sıralanmasındaki) Tanrısal irade gücünü elbet inkâr etmiyor, ama bu düzene “kader” adını -“fate”27 sözcüğünün “fari”28den türediğini de unutmayarak- vermiyoruz, çünkü Kutsal Yazılar’ı inkâr edemeyiz: “Tanrı bir şey söyledi, ben iki şey duydum: Güç Tanrı’nındır, sevgi de senin, ya Rab! Çünkü sen herkese yaptığının karşılığını verirsin.”29 Buradaki ‘bir şey’ ifadesi, ‘ilk ve son olarak’ anlamına gelir. Tanrı ilk ve son olarak konuşmuştur, çünkü yapacaklarını değişmez bir biçimde bilir.

Ne var ki, burada işaret etmek istediğimiz husus şu ki, nedenlerin düzeninin (sıralamasının) Tanrı tarafından kesin olarak bilinmesi, iradi seçimlerimizin güçsüz olduğunu göstermez. Aslında, yaptığımız seçimler Tanrı katında kesin olarak bilinen nedenlerin düzenine (sıralanmasına) uygundur, çünkü insanoğlunun yaptığı seçimin belirleyicisi onun kendi davranışıdır. Dolayısıyla, her şeyin nedenini önceden bilen Tanrı, yaptığımız seçimlerin nedenlerinin de bu nedenlerin arasında ve davranışlarımızın nedeni olarak bulunduğunu bilmemezlik edemez.

Bu manada, hiçbir olayın önceden vuku bulan etkin bir neden olmaksızın vuku bulamayacağını söyleyen Cicero’nun yanlışını, tam da bu sözlerle, kendi sözleriyle kanıtlamak kolay. Hiçbir olayın nedensiz vuku bulamayacağını söyleyip sonra da her nedenin kaderde olmadığını iddia etmek onu kurtarmaz, çünkü bazı nedenler rastlantısal veya doğal veya iradi olabilir. Cicero, hiçbir olayın nedensiz olmadığını kabul etmiş durumda; tek başına bu bile onun yanlışını kanıtlamaya yeter.

Rastlantısal denilen nedenlere gelince, bunlar gerçekdışıdır diyemeyiz. Ama şunu diyebiliriz ki, bunlar kuluçkadadır, yani bir anlamda sahici Tanrı’nın veya O’nun meleklerinin iradesinde saklıdır. Ve tabii, Cicero’nun “doğal” dediği nedenlerle, doğanın (kâinatın) Müellifi ve Müteahhit’i olan Tanrı’nın iradesinden büsbütün kopamayız. Geriye iradi nedenler kalıyor. Bunlar Tanrı’nın veya meleklerin veya insanların veya bazı hayvanların seçimleridir; tabii eğer “seçim”den kastımız mantıksız hayvanların kendileri için neyin iyi neyin kötü olduğunu bulmak veya bunlardan sakınmak için başvurdukları içgüdüsel hareketleri kastetmiyorsak. Meleklerin seçimleri derken, Tanrı’nın melekleri olarak nitelediğimiz iyi olanlardan veya şeytani ya da Şeytan’ın melekleri olarak nitelediğimiz kötü olanlardan bahsediyorum. İnsanlara gelince… İyi insanların yaptığı seçimler de var, kötü insanların yaptığı seçimler de.

Bütün bunlardan anlaşılıyor ki, olayların etkin nedenleri iradi olanlardır; bir diğer ifadeyle ruh veya nefesle aynı türdendir. Havanın veya rüzgârın nefes aldığı söylenebilir elbet, ama bu, bedene can veya ruh veren nefesle aynı şey değildir. Her şeye can veren, her şeyi ve yaratılmış olan her ruhu Yaradan, Tanrı’dır; Tanrı elbette bir Ruh, ama yaradanı olmayan Ruh’tur. O’nun irade gücü yaratılmış olan ruhların iyi seçim yapmalarına yardımcı olurken, kötü seçim yapanları yargılar; bazılarına güç verir, bazılarına vermez ve hepsine buyurur.

Tüm yaradılışın Yaradan’ı olarak -her seçimi O yapmadığı halde- her türlü gücü bahşeden O’dur. Kötü seçim O’ndan değildir, çünkü O’nun yarattığına ters düşer. Bedenler de irade gücüne tabidir. Bazı bedenler bizim irademize, tüm ölümlü hayvanların iradesine, ama daha ziyade insan iradesine tabidir. Bazı bedenler ise meleklerin iradesine tabidir, ama şurası muhakkak ki, tıpkı tüm iradeler gibi, her beden de Tanrı’nın iradesine tabidir ve O’nun bahşettiği güç kadar güçlüdür.

Böylece, her şeyin nedeni Tanrı’dır. O yapılış nedenidir, ama (kendisi) yapılmamıştır. Başka nedenler de yapar, ama yaratılan tüm ruhlar ve özellikle de akıl sahibi olan ruhlar gibi, kendileri yapılmıştır. Etkenden ziyade edilgen olan maddi nedenler etkin nedenlerden sayılmaz, çünkü (onlara yön veren) içsel ruhun irade gücüyle sınırlıdır.

Nedenlerin düzeninin (sıralanmasının) Tanrı katında önceden biliniyor olması, irade gücüne sahip olmadığımız anlamına gelmez, çünkü yaptığımız seçimlerin söz konusu nedenlerin düzeninde (sıralamasında) önemli bir yeri vardır.

Dolayısıyla, bırakın Cicero bu düzenin (değişmez) kader ya da kader olarak adlandırdıkları gerçeklik olduğunu iddia edenlerle tartışadursun. Bizim itirazımız, genellikle yanlış anlam yükledikleri “kader” sözcüğüne. Cicero’ya gelince; nedenlerin düzeninin (sıralamasının) değişmez olduğunu ve Tanrı katında açıkça bilindiğini kabul etmediği için ona Stoacılardan da çok itirazımız var. Cicero ya Tanrı’nın varlığını inkâr etmeli -ki Tanrıların Doğasına Dair adlı çalışmasında, buna Cotta’ya yaptırmak suretiyle cüret etti- veya Tanrı’nın varlığını kabul ettiği halde, O’nun her şeyi önceden bildiğini kabul etmiyorsa, sözleri “Akılsız, içinden Tanrı’yı yok der!”e çıkar. Gerçek şu ki, geleceği bilmeyen varsa, o kesinlikle Tanrı değildir.

Vardığımız sonuç, Tanrı’nın bizden istediği ve yapabileceğimizi önceden bildiği her şeyi yapacak irade gücüne sahip olduğumuzdur. Bu güç, gerçek bir güçtür. (İnsanlar) Yapabileceklerini mutlaka yapacaklardır, çünkü Tanrı onların ne yapacaklarını önceden bildiği gibi, tam da öyle yapacaklarını bilir ve yanılmaz. Dolayısıyla, şayet “kader” sözcüğünü herhangi bir şey için kullanacak olsaydım, Stoacıların keyfi olarak “kader” dedikleri nedenler düzeninin (sıralamasının) iradi seçimi elimizden aldığını kabul etmektense, “kader”i zayıf insanlar, “seçim”i -zayıf insanları elinde tutan- daha güçlü olanlar için kullanırdım.

Demek oluyor ki, Stoacıları, olayların nedenlerini ayırıma tabi tutacak kadar ürküten bir ihtiyaçtan korkmamıza gerek yok. Onlar birtakım nedenleri zorunlu nedenler olmaktan çıkarırken, bazılarını bunun dışında tuttular; bunların arasında irademiz de var. Oysa ihtiyaca (zorunluluğa) tabi olan irade özgür olamaz.

Şimdi, şayet ihtiyaçtan (zorunluluktan) kastımız hiçbir şekilde gücümüz dahilinde olmayan bir şey ise, yani ölüm gibi iradi olarak karşı çıksak da olan bir şey ise, iyi veya kötü bir yaşam sürme seçiminin böylesi bir ihtiyaca (zorunluluğa) tabi olmadığı açıktır. Yapmayı seçmediğimiz için yapmayacağımız pek çok şey olduğu bir gerçek. Tek başına istiyor olmak bile buna bir örnek. Çünkü eğer istek var ise, isteklilik de vardır, yoksa yoktur. Seçmek istemiyorsak, seçim olmayacaktır. Öte yandan, şayet ihtiyacı (zorunluluğu) “bir şey şöyle olmalı veya şu veya bu şekilde gerçekleşmeli” olarak algılıyorsak, böyle bir ihtiyacın (zorunluluğun) özgür irademize ipotek koyduğundan korkmamız için bir neden görmüyorum. Tanrı ebedi ve ezeli olmalı ve her şeyi önceden bilmeli derken, O’nun yaşamını ve her şeyi önceden biliyor olmasını ihtiyaca (zorunluluğa) bağlamıyoruz. Ölümsüzdür veya yanılmaz derken de O’nun (teslim ettiğimiz) gücünü azaltmıyoruz. Bunlar, bertaraf edilmesi halinde, Tanrı’yı olduğundan daha güçsüz gösterir ve imkânsızdır. Ölümsüzse de, yanıltılamaz (kandırılamaz) olsa da Tanrı’nın gücü her şeye yeter, bu doğru. Tanrı her şeye kadirdir diyoruz, çünkü istediği her şeyi yapar ve katlanmak istemediği hiçbir şeye katlanmaz. Kendine rağmen katlanıyor olsaydı, O’nun her şeye kadir olduğunu söyleyemezdik elbet. Zaten her şeye kadir olduğu içindir ki, O’nun söz konusu olduğu yerde bazı şeyler imkânsızdır.

Bize gelince, herhangi bir seçim yapacaksak özgürce yapmamız lazım derken, doğruyu söylüyoruz, ama bu özgür seçimi, özgürlüğümüzü ortadan kaldıracak bir ihtiyaca (zorunluluğa) tabi kılmıyoruz. Dolayısıyla, seçimlerimiz kendimizin ve yaptığımız her seçim, eğer yapmasaydık, seçmediğimiz bir şeyin vuku bulmasına yol açacaktı. Bir insanın (bazı şeylere) başkaları istediği için katlanması, kendi isteğine rağmen katlanması bile -katlananın iradesiyle olmasa da- gönüllü bir tutumdur. İnsanoğlunun iradesi, bu güç Tanrı’nın izniyle verilmiş olsa da, daima üstün gelecektir. (Çünkü nerede yaptığı seçimin icabını yerine getiremeyecek kadar güçsüz bir irade varsa, bu onun daha büyük bir iradenin gücüyle engellendiğine/geciktirildiğine işaret eder. Bir başka irade olmasa, böyle bir durum için iradeden yoksundur diyebilirdik, ama sadece bir başkasının iradesinden değil, seçim yaptığı halde icabını yerine getiremeyenin iradesinden.) Dolayısıyla, insanoğlunun kendi iradesi dışında acı çekmesi, onun veya meleklerin veya yaratılmış olan herhangi bir başka ruhun seçimine değil, iradeye istediği gücü veren Tanrı’nın seçimine atfedilmelidir.

Bu demek değildir ki, Tanrı iradi seçimimizin ne olacağını önceden bildiği için güç vermedi, çünkü O, önbilgiye sahipti. Dahası, neye iradi olarak niyet edeceğimizi öngörmüş olan Tanrı, hiçbir şeyi değil, bir şeyi öngördü; dolayısıyla O öngörüyor olsa da irade gücünden yoksun değiliz.

Sonuç olarak, özgür seçimden vazgeçip ilahi önbilgiye sığınmak zorunda olmadığımız gibi, Tanrı’nın önbilgisinin özgür iradenin şartı olduğunu -Tanrı korusun!- inkâra kalkışmamalıyız. Bizler her ikisini de kabul ediyoruz. Gerek Hıristiyan gerekse filozof olarak bizler, Tanrı’nın önbilgisini inancımızın bir parçası, özgür seçimi sorumlu yaşamın şartı olarak -yani her ikisini de- itiraf ediyoruz. Tanrı’ya duyulan inançta yanlış yapılırsa, doğru yaşamak kolay olmaz.

Tanrı’nın gücü sayesinde özgürce var olan ve var olacak bizler, O’nun önceden bildiğini özgürlüğümüz yüzünden inkâr edemeyiz. Nitekim yasalar boşuna değil; paylamalar ve cesaretlendirmeler, övgü ve suçlama da öyle. O bunları öngördü, çünkü öyle gerekiyordu. O’nun lütfuna nail olmak için ettiğimiz dualar da yararlı, çünkü duaları da dua edenlere istediklerini bahşetmek üzere öngörmüştü. Yapılan iyi şeyleri ödüllendirmek, kötü şeyleri cezalandırmak için ihdas ettiği düzen adildi. Çünkü kimse, Tanrı önceden biliyordu zaten diye günah işlemez. Aslında, insanoğlunun kendi günahından kendisinin sorumlu olmasının nedeni de, O’nun önbilgisi olduğundan ve yanıltılamayacağındandır. İşlenen günahın sorumlusu kader, şans ve benzeri değil, bizzat insanoğludur. Günah işlemek insanoğlunun kendi seçimidir; Tanrı, böyle bir seçim yapmayanı da öngörür/bilir.

Augustin, Antik Çağ filozoflarının ortaya attığı Hıristiyanlığa dair sorularla yüzleşip bunların yol açtığı sorunların üstesinden gelme ihtiyacındadır. “Dini ibadetinde felsefe gözetmeyen veya iman edercesine felsefe yapmayanlar”30ın kabulü olmayacağını söyleyen Tertullianus’un açıkça dile getirdiği “ya Atina ya Yaruşalem (Kudüs)” ikilemi, onu tatmin etmemiştir. Augustin Tanrı’nın Şehri’nin sekizinci kitabında, bu inkârın kendinden önceki paganların felsefi yazılarına aşina olan bir Hıristiyan için ne anlama geldiğini tartışır.

Sokrat’ın öğrencileri arasında, Eflâtun, diğerlerini haklı olarak gölgeleyen, en parlak öğrenciydi. Atina’da doğmuştu, iyi bir ailedendi. Rahatlıkla denebilir ki, olağanüstü yeteneğiyle kendi müritlerinden üstündü. Nitekim ne kendi dehasının ne de Sokrat eğitiminin mükemmel bir felsefe sistemi geliştirmeye yetmeyeceğini görüp bilgisini arttırmak umuduyla yakın, uzak her yeri gezdi. Mısır’a gidip burada itibar gören kadim kültür ve inançları öğrendi. Oradan, Pisagor Akademisi’yle ünlü güney İtalya’ya geçti ve buradaki seçkin hocalardan İtalyan felsefesine dair muteber her şeyi başarıyla soğurdu.

Eflâtun, hocası Sokrat’a bambaşka bir sevgi beslerdi. Öyle ki, Diyaloglar’ın neredeyse tümünde Sokrat’ı -tüm çekiciliğiyle- kendine sözcü yaptı; sadece ahlaki konulara dair düşüncelerini değil, tüm öğrendiklerini veya bizzat keşfedebildiklerini ona söyletti.

Bilgeliğe iki yoldan varılır: Eylem ve tefekkür. Dolayısıyla felsefenin bir yarısı eylemsel, diğer yarısı düşünseldir diyebiliriz. Eylemsel olan kısım yaşamın nasıl yaşandığıyla, yani ahlaki değerlerin nasıl işlenip geliştirileceğiyle ilgilidir. Düşünsel felsefe doğal nedenselliği ve bu itibarla hakikati göz önünde bulundurur. Tatbiki bilgelikte Sokrat’ın üstüne yoktu; Pisagor tefekkürden yanaydı ve tüm dehasını buna adadı.

Eflâtun’un üstünlüğü, bu ikisini daha da mükemmel bir felsefede birleştirip ortaya çıkan bütünü üçe ayırmaktır: Bunlardan birincisi, eyleme dair olan ahlak felsefesi; ikincisi, amacı doğal felsefe olan tefekkür; üçüncüsü ise hakikat ile yanılgının ayrımını yapan rasyonel (akılcı) felsefedir. Bunlardan sonuncusu hem eylemsel hem düşünsel olmak zorundaysa da bir hakikat tasavvuruna ulaşma iddiasında olan tefekkürdür. Dolayısıyla, bu üçe bölünmüşlük, eylemsellik ve düşünsellik ayırımını felsefe bütününün bileşenleri olmaları itibariyle hükümsüz kılmaz. Söz konusu her üç bölümün her biri itibariyle Eflâtun’un duruşunun ne olduğunu söylemek -yani, eylemlerin sonucuna, doğadaki nedenselliğe, mantığın (zihnin) ışığına dair ne biliyor veya neye inanıyordu- acelecilik olur, burada yeterince tartışmak ise uzun sürer.

Eflâtun, hocası Sokrat’ın herkesce bilinen bir huyuna, bilgisini ve düşüncesini kendine saklama huyuna hayrandı ve buna öykünürdü. Sokrat’ın sözcü olarak yer aldığı çalışmalarında, önemli konularda bile kendi görüşlerinin ne olduğunu tam olarak tespit etmek zordur. Bununla beraber, yazılarında ileri sürdüğü -kendisine veya başkalarına ait olmakla birlikte hoşuna giden- görüşlerinin birkaçı burada hatırlanıp anılmalıdır inancındayım. Eflâtun, yazılarında yer yer bizlerin inandığı ve savunduğu sahici dinden yanadır, ama bazen de -mesela, monoteizm ile politeizmin ölümden sonra gelen saf, sonsuz mutluluk itibariyle göreli değeri- karşıymış gibi görünür; Eflâtun’un en iyi müritleri hakkında, yani saygınlığıyla diğer tüm pagan filozofların ötesinde/üstünde olan bir hocanın öğretilerini en yakından izleyip en iyi anlayanlar için diyebiliriz ki, hiç değilse Tanrı’ya dair gerçekleri, O’nun tüm varlığın, tüm düşüncenin nedeni ve yaşayan her şeye hükmedeni olduğunu kavramışlardır. Bu doğruların birincisi doğaya, ikincisi akla, üçüncüsü ahlak felsefesine dairdir…

Augustin, On Bir ila On Dördüncü kitaplarında “iki şehrin” orijinini (özünü) ele almıştır: Tanrı’dan kopuk insanların Dünyevi Şehir ile insanlık tarihinin herhangi bir çağında doğru/sahici Tanrı’ya inanan insanların Semavi Şehri. Bu tartışmayı şöyle sonlandırır:

(…) Her şeye kadir Yüce Tanrı, tüm mahlûkatın Yaratıcısı ve Hükümdarı, tüm iyi niyetleri kutsayan ve merhamet bahşeden ve tüm kötü niyetleri hak ettikleri mahvoluşa terk eden Tanrı, Tanrı’nın Şehri’ni belirli sayıda azizle meskûn kılacak müspet bir plandan yoksun değildi. Şehrin insan soyunun düşkünleri arasından seçilenlerle doldurulması gerekiyordu, O’nun ilahi aklı böyle buyurmaktaydı. Tabii, bir zamanlar insanlığın büyük bir kısmı, tabir yerindeyse, kökten bozulmuştu; dolayısıyla O’nun öngördüğü şehre layık olanlar şüphesiz vardı. Bu insanlar, diğerlerinden, ancak O’nun mağfiretiyle belirlenip ayrılabilirdi. (Bu insanlar) O’nun mağfiretinin ne kadar büyük olduğuna sadece kendi kurtuluşlarıyla değil, lanetten kurtarılmayanlara verilen ölüm cezasıyla tanık oldular. Çünkü kimse, kendi ayrıcalıklı masuniyeti ile cezalandırılan halkın haklı olarak paylaşmış olduğu kaderi arasındaki farkı açıkça görüp O’nun, kendisini kurtaran mağfiretinin ne denli büyük olduğunu inkâr edemez.

Şimdi, Tanrı’nın, günah işleyeceğini önceden bildiği insanları neden yarattığı sorusuna cevap verelim. Yarattı, çünkü işlenen suç karşılığında nasıl bir cezayı hak ettiklerini ve O’nun mağfiretiyle nasıl bağışlanacaklarını, onlar nedeniyle ve onlar vasıtasıyla göstermek istedi. Zira O’nun yarattığı ve hükmettiği bütün bir gerçekliğin ahengi, günahkârların sapkınlığı yüzünden bozulamazdı.

Söylediklerim günah işleyen insanlar kadar günah işleyen melekler için de geçerli. Onlar “Tanrı’nın kendi iradesiyle gerçekleştirdiği büyük mucizelere karışamazlar”31 Yarattığı şeylere uygun yetenekler dağıtırken, o her şeyi önceden bilen ve gören Tanrı, iyiyi ve kötüyü hayra dönüştürmeyi de bilir. Bu yüzden, inatçılığa mahkûm ettiği kötü meleği -ki, onun ilk kötüden kaynaklanan günahını bir daha (iyiye) dönemeyecek biçimde cezalandırmıştı- iyi bir amaçla kullanmaması için bir neden yoktu. Tanrı, bunu kötü meleğin ilk insanı, (Âdem) baştan çıkarmasına izin vererek yaptı. Oysa ilk insan yaradılışı itibariyle iyiydi, yani doğuştan iyi niyetliydi.

Burada işaret etmek istediğim şudur ki, ilk insan (Âdem), iyi bir insan olarak Tanrı’ya sığınabilseydi veya Yaradan’ın bilgeliğinin yanı sıra kendi iradesine güvenebilseydi, kötü meleğe mutlaka direnebilir; bu iradeyi Tanrı’nın yardımıyla sağlam tutabilseydi, O’nun tarafından ödüllendirilmeye hak kazanır veya Tanrı’dan ayrı düştüğü için iradesi sarsılır ve bir o kadar hak ettiği sona mahkûm olurdu. Dikkat ederseniz, insanın Tanrı’ya güven duyması, sadece O’nun yardımıyla mümkündür ve bu olumlu bir tutumdur. İnsanın sadece kendi iradesine güvenmesi ise olumsuzdur, çünkü ilahi iradenin sunduğu lütuftan uzak düşmüş olur ve öz iradesiyle yaptığı seçimin olası sonuçlarından birine katlanmak zorunda kalır.

Bu, yaşam için de geçerlidir. Bir bedende yaşıyor olmak, seçime tabi olmayan, olumlu bir durum olmakla birlikte, ancak gıda almak suretiyle mümkündür. Oysa bir bedende yaşamayı seçmemek, intihar vakalarında olduğu gibi, kendi irademiz dahilindedir ve olumsuzdur. Dolayısıyla gerektiği biçimde yaşaya kalmak, Cennet’in Bahçesi’nde bile bir seçim meselesi değildir, Tanrı’nın yardımına muhtaçtır. Oysa kötü yaşamak, ki böyle yaşanmamalıdır, insanın elindedir. Bu yüzden, mutluluğu uzatmak veya kısa kesmek bizim sorumluluğumuz olduğu gibi, kısa kesmenin cezası da bizim sorumluluğumuzdur.

Bu durumda, insanın gelecekteki düşüşünü/çöküşünü önceden bilen Tanrı, insanı kıskanan, ondan nefret eden meleğin onu baştan çıkarmasına izin vermiş olabilir. Tanrı insanoğlunun, ona acı çektirecek zaaflarını gayet iyi biliyordu; ama daha da önemlisi, bir âdemoğlunun Şeytan’ı -O’nun yardımıyla- nasıl alt edebileceğini ki, azizler daha da büyük bir zafer kazansın, biliyordu. Bütün bunlar öylesine başarılı bir biçimde kotarılmıştı ki, gelecekte hiçbir şey Tanrı’dan habersiz vuku bulmayacak ve fakat bu önbilgi hiçbir şekilde insanı günah işlemek zorunda bırakmayacaktı. Tanrı’nın amacı, melek veya insan, tüm rasyonel mahlûkata nedenlerin doğurabileceği sonuçlar ile Tanrı’nın himayesi altında olmanın farkını, kendi yaşam tecrübelerinin ışığında göstermekti. Tabii, hiç kimse meleklerin veya insanların düşüşünü/çöküşünü önlemeye Tanrı’nın gücünün yetmeyeceğini söylemeye veya buna inanmaya cesaret edemezdi. Ama Tanrı kendi gücünü kullanmamayı seçti ve başarıyı da başarısızlığı da yarattığı mahlûkatın seçimine bıraktı. Böylelikle, kibrin ne büyük kötülüklere gebe olduğunu, oysa Tanrı’nın inayetinden iyilik doğacağını göstermiş olacaktı.

Anlaşıldığı gibi, iki ayrı sevgiden, iki ayrı toplum neşet etti. Dünyevi toplum, Tanrı’dan bile nefret etmeye cüret eden, bencil bir sevgiyle gelişirken, azizlerin benliği ayaklar altına almaya hazır cemaatinde, Tanrı sevgisi kökleşti. Kısacası, ilk toplum kendi kendine yetmekle övünürken, ikincisi Tanrı’ya inanıyor ve güveniyor. Dünyevi Şehir’in insanları, insanlara sena ederken, diğeri için en büyük mutluluk (zafer) Tanrı’nın sesini vicdanın tanıklığında duymak. Biri başını kendisiyle övünerek kaldırıyor; diğeri Tanrı’ya “ya Rab, çevremde kalkansın, onurum, başımı yukarı kaldıran sensin,”32 diyor.

Dünyevi Şehir’de hem hükümdarlara hem de hükmettikleri insanlara, hükmetmeye duyulan ihtiras hükmeder; oysa Tanrı’nın Şehri’nde insanlar, görev sorumluluğu veya emre itaat saikiyle hizmet ediyor olsalar da bunu hayırseverlik duygusuyla yapar. Şehirlerden biri liderini kendi gücünün sembolü olarak sever; diğeri Tanrı’sına, “Seni seviyorum, gücüm sensin, ya Rab, benim kayam, sığınağım, kurtarıcımsın,”33 der. Bunun sonucu olarak, Dünyevi Şehir’deki en akıllı insan bile insana göre yaşar ve bütün amacı bedenin iyiliği veya aklın iyiliği veya ikisinin de iyiliğidir. Burada yaşayanların bazıları Tanrı bilgisine sahip olsalar da “onu Tanrı olarak ululamamış ya da O’na şükran sunmamış, akılcı olmakla boşuna övünüp şuursuz akıllarını karartmışlardır. Çünkü akıllı olduklarını iddia ederlerken -yani, kibrin tahakkümünde kendi ferasetleriyle övünürken- “düşüncelerinde budalalığa düştüler; anlayışsız yüreklerini karanlık bürüdü. Akıllı olduklarını ileri sürerken akılsız olup çıktılar. Ölümsüz Tanrı’nın yüceliği yerine ölümlü insana, kuşlara, dört ayaklılara, sürüngenlere benzeyen putları yeğlediler, yani kendi halklarını ya böylesi putlara tapınarak yönettiler ya da onları taklit ettiler. Tanrı’yla ilgili gerçeğin yerine yalanı koydular. Yaradan’ın yerine yaratığa tapıp ona kulluk ettiler. Oysa Tanrı sonsuza dek övülmeye layıktır.”34 Buna karşın Tanrı’nın Şehri’nde sadece insani akıl değil, sahici Tanrı’ya ibadet edilmesi gerektiği şekilde ibadet eden iman ve muradı yeryüzündeki azizler veya gökyüzündeki melekler topluluğunda ödüllendirilmek olan kutsiyet vardır ki, “Tanrı her şeyde her şey olsun.”35

Augustin, on beşinci kitabından on dokuzuncu kitabının ilk bölümüne kadar, iki şehrin eşzamanlı tarihlerinin gelişimini tartışır ve bunu yaparken, Eski Ahit’ten hareketle ağırlıklı olarak ilk Yahudilerin yaşamlarında vuku bulan olayları anlatır. Bu tartışmayı inananlara dair özel bir açıklamayla sonlandırmış, sonra da şöyle devam etmiştir:

Aziz babalarımızın köleleri vardı muhakkak, ama aileye hizmet eden bu köleleri, geçici haller dışında, kendi çocuklarından ayrı tutmadılar. Tanrı’ya ibadete gelince -ki herkesin emeli O’nun tarafından kutsanmak olmalıdır- onlara da istisnasız sevgi ve ilgi gösterdiler. Doğanın talebi buydu. “Aile babası” teriminin yayılarak kabulüne bu tutum yol açmış ve en kötü, en otoriter/baskıcı erkek bile böyle anılmak istemiştir.

Sahici babalar yuvadaki herkesin, tıpkı çocukları gibi, Tanrı’ya ibadet etmelerini ve O’na layık olmalarını ister. Bütün arzu ve umutları başka insanlara emir vermek veya başka insanların emrini yerine getirmek zorunda kalmayacakları o semavi haneye/yuvaya ulaşmaktır, çünkü orada herkes ölümsüz ve mutludur. Bu arada, babalar, emir vermenin, bir kölenin bu emre riayet etmesi kadar zor olduğunu bilmelidir.

Yine bu arada, eğer ev halkından biri evin huzurunu bozacak olursa, onu sözle veya kırbaçlamak suretiyle veya toplumca kabul edilir, kanunen meşru herhangi bir başka yolla cezalandırmalı, onu kendi iyiliği için huzura kavuşturmalıdır. Çünkü merhamet, suçlunun kötüyken daha da kötü olmasına yol açarak iyiliğe vesile olmadığı gibi, (umut edilenden) daha da büyük bir iyiliğin kaybına yol açar. Suçsuz bir insanın görevi sadece hata yapmamak değil, başkalarını da hata yapmaktan alıkoymak, hata yaparsa cezalandırmaktır ki, suçlu bu tecrübeyle ıslah olsun ve bu herkese ders olsun.

Şimdi, her hane medeni toplumun küçük bir parçası veya medeni topluma giden yolun başlangıç noktası olduğuna ve her başlangıcın belirli bir sonu olduğuna ve her şey parçası olduğu bütünün her parçasının bir parçası olduğuna göre, hanedeki barış ve huzur siyasi barış ve huzurla alakalı demektir. Bir diğer ifadeyle, birlikte yaşayanlar itibariyle otorite ile itaatin ahengi, şehirde yaşayanlar itibariyle öngörülen otorite ve itaatin ahengiyle doğrudan ilgilidir. Bu nedenle, bir baba, evini yönetirken medeni kanunun bazı kurallarını uygulamak zorundadır ki, toplum bütünüyle uyum içinde olabilsin. İnançlı olmayan erkekler evlerinde dünyevi yaşama dair mal-mülk ve konforla geçici huzur tesis etmeyi umarken, inanç sahibi olan ve buna göre yaşayan aileler yüzlerini cennetin vaat ettiği ölümsüz güzel şeylere çevirirler. Onlar, tıpkı seyyahlar (hacılar) gibi, geçici şeyleri Tanrı’ya giden yolun üstündeki tuzaklar olarak değil, ruha ağırlık veren ölümlü bedenin yükünü hafifletmek (kolaylaştırmak) üzere kullanır. Bu iki ayrı ev türü ve hane reisinin ortak yönü, bu ölümlü yaşamın idamesi için vazgeçilemez nitelikli şeyleri kullanma (bunlardan yararlanma) zorunluluğudur, ama ne amaçla kullandıkları hususunda farklılaşırlar ve her biri kendine has özelliklere sahiptir.

İnanç sahibi olmayan Dünyevi Şehir de dünyevi huzur peşinde, ama bu huzuru otorite ile itaatin ahengini ve ölümlü yaşamın dayattığı ortak hedefleri gerçekleştirmekle sınırlıyor. Oysa Semavi Şehir -ya da ölümlü yaşamı bir seyyah gibi (hac yolcusuymuşçasına) yaşayan inanç sahibi bizler- bu barış ve huzur halinden, buna ihtiyaç duymayıncaya kadar (ölünceye kadar) yararlanır; dolayısıyla, Dünyevi Şehir’deki yaşamı bir tutsak, bir yabancı gibi sürdürerek -sonunda kurtuluş vaadi ve Ruh tarafından bağışlanma taahhüdü olsa da- burada, aşağıda olan biz insanların yaşamına hükmeden kanunlara ayak uydurmakta tereddüt etmeyiz. Zira ölümlü yaşam herkes için bir olduğuna göre, iki şehrin arasında en azından yaşamaya (bu dünyada var olmaya) dönük mutabakat olmalıdır.

Zorluk şimdi başlıyor. Öncelikle, Dünyevi Şehir kendi yoğurduğu birtakım “âkil insanlara” sahip olageldi. Sahici din bu insanları reddetmelidir, çünkü bu insanlar -ya hayal gördükleri ya da Şeytan tarafından kandırıldıkları için- insan yaşamının farklı ödev ve görevleri olan çok sayıda ilahi güç tarafından, tuhaf bir düzen içinde yönetildiğine inanıyorlardı. Bedenin ve zihnin; bedende ayrıca baş, boyun vb. vücut kesimlerinin, organların; zihinde zekânın, öğrenmenin, huyun, tutkuların; dünyevi yaşamda sürülerin, buğdayın, şarabın, yağın, ormanların, paranın, denizcililiğin, savaşın ve zaferin, evliliğin, doğurganlığın ve doğumun vb. her şeyin bir tanrısı vardı.

Buna karşın, Semavi Şehir tek bir Tanrı’ya inanır ve bunun gereği olarak sadece O’nu yüceltir ve O’na Greklerin latreia dedikleri tam bir adanmışlıkla hizmet eder, çünkü bu O’na hastır. Semavi Şehir bu yüzden Dünyevi Şehir ile ortak bir dinsel dilde (yasada) buluşamamış; muhalefet etmek zorunda kalınca da farklı düşünenlerin başına bela olup Dünyevi Şehr’in öfkesi, nefreti ve şiddetine maruz kalmıştır. Karşıtlarını korkutup kaçırdıysa, Esirgeyen Tanrı’nın yardımı ve kalabalık olmalarındandır.

Hal böyle iken, Semavi Şehir, bu dünyadaki yolculuğu sırasında her soy ve dilden insanı tek bir hac birliğine davet eder. İnsanların arasında barış ve barışın devamlılığının söz konusu olduğu yerde örf, yasa ve gelenek farklılıklarını mesele olarak görmez. Çeşitli soyların başkalıklarını yerle bir etmek veya hükümsüz kılmak değil -tek ve yüce Tanrı’ya inanç ve ibadeti engellenmediği sürece- insanın barış ve huzurunu amaçlayan ne varsa korur ve benimser.

Böylelikle, Semavi Şehir bu dünyadaki yolculuğu (hac) boyunca söz konusu dünyevi barış ve huzurdan yararlanmakla kalmayıp diğer insanlarla birlikte, sadece yaşamı ilgilendiren, inanç ve ibadete müdahale etmeyen ortak bir platformun oluşumunu teşvik ve takip eder. Tanrı’nın Şehri, elbet Dünyevi barış ve huzura öncelik tanır.36 Çünkü semavi barış ve huzur sahici olmakla kalmayıp mantıklı bir yaratık için -kesinlikle- tek gerçektir, çünkü dediğim gibi, “mutluluğu Tanrı’da ve Tanrı’nın huzurunda birbirlerinde bulanların mükemmel düzeninin ve ahenginin birlikteliğidir (bütünüdür)”.

İnsan böylesi barış ve huzura ulaşınca ölüm korkusundan kurtulduğu gibi, hep yaşam dolu olacaktır. Gittikçe yıpranarak ruha ağırlık veren beden, hayvani olmaktan çıkıp ruhani olacak ve hiçbir şeye ihtiyaç duymaksızın tümüyle kendi öz iradesine tabi olacaktır.

Bu Hac Şehri, iman yoluyla, zaten barış ve huzur içinde kutsal bir yaşam sürmektedir. İnançları uyarınca, ilahi tamamlanmaya ermek için Tanrı’ya veya diğer insanlara iyilik yapmayı düstur edinecektir.

* City of God, Fathers of the Church, The Writings of Saint Augustin.