KLASİK İNSAN GÖRÜŞÜ

İnsanoğlu kendisi için hep bir sorun teşkil etmişse de modern insan bu sorunu iki basit ve ham çözüm getirerek daha da ağırlaştırmıştır. İdealist veya natüralist, rasyonalist veya romantik, çağdaş insan kendisi hakkında basit ve kesin görüşlere sahip olmasıyla tavsif edilir. Çağdaş insan kendini anlama sorununu ağırlaştırmıştır, çünkü kendisi hakkındaki söz konusu kesin görüşler birbiriyle veya tarihsel gerçeklerle, özellikle de güncel tarihin gerçekleriyle çelişir. Bu görüşler ya tarih tarafından çürütülmüş ya da bilinen gerçeklere meydan okumak, karşı çıkmak adına korunmuştur. Doğayı anlama/kavrama itibariyle, en büyük ilerlemeyi çağdaş kültürün, yani Rönesans’tan bu yana bizim kültürümüzün kaydettiğini ve fakat aynı süreçte insanı anlamada/kavramada en büyük akıl karışıklığının yaşandığını söylemek yanlış olmaz. Böylesi bir kredi ile böylesi borç, belki de mantıksal olarak birbiriyle ilintilidir.

İnsan doğasına dair çağdaş görüş ayrılıklarını ve çatışmaları tam manasıyla değerlendirebilmek için, tipik çağdaş doktrinler ile insanoğlunun doğası hakkında Batı kültürünü şekillendirmiş olan geleneksel görüşün tarihsel ilişkisini kurmak gerekir. İnsan doğasına dair çağdaş görüşlerin tümü, insanoğlu hakkında iki belirgin görüşün uyarlaması, dönüştürülmüş hali ya da bileşkesidir. Bu iki belirgin görüşten biri, (a) klasik antik çağın, yani Greko-Romen dünyanın, diğeri ise, (b) İncil’in görüşüdür. Unutmamalıdır ki, bu iki görüş birbirinden farklıdır ve birbiriyle kısmen uyumlu olduğu halde Orta Çağ’ın Katoliklik düşüncesinde bir arada yaşar (Bu bileşim kusursuz ifadesini Thomas Augustin-Aristo sentezinde bulur).

Çağdaş kültür tarihi, aslında bu sentezin çözülmesiyle başlar. Bu sürecin habercisi nominalizm (adcılık) olmuş, süreç Rönesans ve Reform ile tamamlanmıştır. Söz konusu sentezin çözülmesi sürecinde, Rönesans klasik unsurları damıtmış, Reform ise İncil’e dair unsurları klasik unsurlardan ayıklama çabasına girmiştir.

Liberal Protestanlık bu unsurları tekrar bir araya getirme çabasıdır ki, beyhude bir çaba olmuştur. Aslında, aralarında pek az ortaklık vardır. İki görüş arasındaki ortak yönler, insanoğlu hakkındaki klasik görüşün çağdaş düşünce eliyle yeniden tefsir edilerek natüralizm lehine dönüştürülmesi, yani şekil değiştirmesiyle tümüyle kaybolmuştur. Böylece, çağdaş kültür insanoğlunun doğasına dair iki karşıt görüşün savaş alanı haline gelmiş; çatışma çözümlenememiş; netice itibariyle klasik görüşün modernize edilmiş şeklinin, neredeyse tam zaferiyle sonuçlanmıştır. Bu zafer, günümüzde dış düşmanların değil, hane içinde yaşanan kargaşanın tehdidi altındadır. Sorunun bu analizini doğrulayabilmek için insanoğlunun doğası hakkındaki klasik görüş ile Hıristiyan görüşünü, en azından kısaca incelemek gerekir.

İnsana dair klasik görüş, temel olarak insanoğlunun doğası hakkında Eflatun, Aristo ve Stoacı felsefenin ortaya koyduğu görüşlerin bütünüdür. Doğaldır ki, bu klasik görüş farklı vurgular içerir, ama ortak payda, insanoğlunu öncelikle akli melekesinin eşsizliği itibariyle değerlendiren inançtır ve bu nedenle tek bir görüş olarak kabul edilebilir. İnsanoğlunu eşsiz yapan “nous”3’sudur. Nous, “ruh” olarak tercüme edilebilir, ama vurgu düşünme kapasitesi ve mantığa yöneliktir. Aristo’da saf zihinsel faaliyet olan nous, insanoğluna dıştan duhul eden evrensel ve ölümsüz bir unsurdur. Barındırdığı tek bir öğe, “aktif”ten farklı olarak “pasif” nous, belirli bir fiziksel organizmanın benliğine girerek ona tâbi olur. Aristo nous’sunun zihinsel faaliyetinin ne ölçüde bütünlüklü olduğu, Aristo’nun insanoğlunun öz bilinç kapasitesini açıkça yadsıyor olmasından anlaşılabilir. Aristo’nun nous‘su, şeyleri bilincin nesnesi yapar, ama kendisini yapamaz. “Zihin bilinene odaklanarak (bilineni paylaşarak) kendini tanıyamaz; (zihin) dokunarak ve bilgiyle tanınır olur, öyle ki zihin ile zihnin nesnesi aynı şeydir.” Bu tanım, Aristo’nun kendini sadece öz bilinçte ifade ettiğini savunduğu ilahi bilinç anlayışıyla karşılaştırıldığında daha da önem kazanır.

Eflatun’da nous veya logistikon4, ruhtan Aristo’daki kadar keskin biçimde ayrılmaz. Ruhun içindeki en üstün unsur olup diğer ikisi arzu ve şevk verici (canlandırıcı) unsurlardır. Her iki filozof da “zihni” bedenden keskin biçimde ayrı tutar. Zihin, birleştirici ve düzenleyici özdür, logos5’un organıdır. Logos, dünyanın yaratıcı ve biçimlendirici unsuru olduğu gibi, ruhsal yaşamın da ahengini sağlar. İnsan doktrini itibariyle, Yunan metafizik ön varsayımlarının belirleyici, tayin edici olması doğaldır.

Yunan felsefesi, Parmenides’ten başlayarak, bir yandan varoluş ile akıl arasında özdeşlik olduğunu varsayıp diğer yandan aklın asla yönetilemeyen, denetlenemeyen şekilsiz ya da şekillenmemiş bir şey/madde üstünde çalıştığını varsayar. Aristo düşüncesinde madde, şeyi form ve kavrama dönüştüren temizlenme sürecinde, aslında var olmayan, aklın bilmediği, akla yabancı olan kalıntıdır. Bu namevcutluk varlık ya da yokluk hali değil, ‘daha değil’ halidir, yani sadece bir kavramsal hükmün oluşumuna aracılık ettiği ölçüde gerçeklik kazanır.

Eflatun ile Aristo aynı rasyonalizm ve düalizm (ikicilik) görüşünü paylaşırlar. Düalizm Eflatun’da sarih, Aristo’da zımni ve örtülüdür. Rasyonalizm ve düalizmin klasik insan doktrini ve buradan alıntı yapan tüm modern doktrinler üstündeki etkisi belirleyici olmuştur. Sonuçları şöyledir: (a) Rasyonalizm, rasyonel insanla -ki bu öz insandır- ilahi olanı neredeyse özdeşleştirir, çünkü yaratıcı unsur olarak zihin, Yaradan ile özdeştir. Bireysellik (bireylik) önemli bir kavram olarak öne çıkmaz, çünkü bedenin özellikleriyle ilgilidir. Aristo düşüncesinde, sadece aktif nous, yani ruhla ilgisi olmayan zihin ölümsüzdür. Eflatun’a gelince, ruhun ölümsüzlüğünün kanıtı, fikrin değişmezliğidir. (b) Düalizmin insan doktrini itibariyle sonucu, zihnin ya da ruhun esas itibariyle iyi olduğunu varsaymak, kötülüğü bedenle özdeşleştirmek olmuştur. Beden-zihin düalizmi ve beden ile zihne dair değer yargıları, İncil’in insan görüşüyle tam bir tezat teşkil ederek insan doğasına dair müteakip teorileri kaçınılmaz bir biçimde etkilemiştir. İncil, iyi bir kafa, kötü bir beden bilmez (tanımaz).

Bir monist (tekçi) ve panteist felsefe olarak Stoacılık, Aristo ve Eflatun düşüncesinden pek çok bakımdan keskin biçimde ayrılır. Ne var ki, benzerlikler “klasik” resmin bir parçasını oluşturabilecek kadar çoktur. Stoacı akıl, hem dünyadaki süreç hem de ruh ve beden itibariyle Eflatunculuk’tan daha içkindir (batınidir) ama insanoğlu, esas itibariyle yine de akıldır. Düalizmi bile tümüyle dışlamaz, çünkü Stoacılık, insanoğlunu yöneten aklın, onu aklın dışında bulduğu doğaya özenmeye mi, yoksa ilahi aklın parçası olarak doğanın dürtülerine karşı koymaya mı ikna etmeli, emin değildir.

Genel olarak vardığı görüş, klasik kavramlarla esasen uyum içinde değildir. Psikolojisinde insanoğlunun özgürlüğüne yaptığı vurgu, metafiziğinin panteist natüralizmine galip gelir ve her ne kadar aklı temelde bedensel ahengi yöneten unsur olarak görse de, insanoğlunun tepisel yaşamı ve tutkuları karşısındaki olumsuz tavrını bedensel dürtülere bağlamak suretiyle kendi kendisiyle çelişir.

Anlaşılabileceği üzere, insanoğlunun doğasına dair Yunan felsefesi, “klasik” görüşü ifade eden Eflatun, Aristo ve Stoacı düşünceyle sınırlı değildir. Modern dirimselciliğin (vitalizm) ve romantizmin kökeninde Dionisoscu din, Herakleitos’un nihai gerçeklik kavrayışı olarak Flux (akı, akış) ve Ateş, özellikle de Yunan trajedisindeki Dionisoscu temanın gelişimi vardır. Bu gelişimin takipçisi mistisizm, Orfizm ile Pitagorascılığa atfedilir. Çağdaş kültürün gelişimi itibariyle daha da önemli olan, Demokritos ve Epikür’ün kendi natüralizm ve materyalizm (maddecilik) anlayışları çerçevesinde, insanoğlunu -eşsiz akli melekeye sahip olduğu için- doğa ötesi bir varlık olarak değil, doğanın tam anlamıyla parçası olarak yorumlamış olmalarıdır. Bu Yunan materyalizmi, en az Eflatun veya Aristo materyalizmi kadar rasyoneldi ve insanoğlunu bu yolla anlamaya çalıştı. Modern kültürün insanoğlunun doğanın çocuğu olması gibi, bazı tipik yorumlara ulaşması, Stoacı görüşün, Demokritos ve Epikür natüralizmi ile bir araya gelmesiyle mümkün olmuştur.

Şu gözden kaçırılmamalıdır ki, insan erdemine dair klasik görüş, insanın kişiliğinde/karakterinde kusur bulmayan Hıristiyan görüşle kıyasta iyimserken ve rasyonel insanın erdemine tam anlamıyla güvenirken, modernlerin her insanın erdemli veya mutlu olduğuna güvenme eğilimini paylaşmaz. Dolayısıyla, Yunan yaşamının melankolik bir havası vardır. Bu melankoli, burjuva (orta sınıf) kültürünün, klasik dünya görüşü ile Yunan insan görüşünü, sadece restore ettiği varsayımına rağmen, şu aralar ölmekte olan burjuva kültüründeki yaygın iyimserlikle taban tabana zıttır. “Bence, insanoğlu, dünyada sürünen ve nefes alan şeylerin arasında en acınası olanıdır,” der Zeus İlyada’da. Ve bu anlayış, Homer’den Helenik çağa kadar, Yunan düşüncesine kalıcı biçimde nüfuz etmiştir. Yunanlıları melankoliye sevk eden, öncelikli olarak yaşamın kısa ve insanoğlunun ölümlü olmasıydı. Onları bu ruh halinden ne Eflatun’un ölümsüzlük teminatı ne de mezarın ötesinde hiçbir şey olmadığını, dolayısıyla ölümden korkulmaması gerektiğini vaaz eden Epikür çıkarabildi.

Aristo, düşüncesini, “Ölüm yaşamdan iyidir, en iyisi hiç doğmamak,” diye itiraf ederek melankolinin, dehanın tabii sonucu olduğunu söyledi. Filozoflar, akıllı insanın erdemli olacağına inançla iyimserdiler, ama insanların pek çoğunun akıllı olabileceğine asla inanmadılar. Stoacı Chrysippos6 için mutluluk sadece akıllılara mahsustur, ama insanların çoğunun aptal olduğundan emindir. Stoacılar, her insanda ilahi akıldan bir parça olduğu gerekçesiyle, herkesi kardeşliğe davet ederken, çoğuna rasyonaliteden nasibini almadığı için acır. Böylelikle, bu eşitlikçi tavırları hızla yozlaşarak aristokratça bir lütfa dönüşür ki, bu Aristo’nun “yaşayan aletler” olarak esirlere duyduğu nefretten farklı değildir. Seneca7, inançlı evrenselciliğine rağmen, “Dünyayı affet: Bunların hepsi aptal,” diye dua eder.

HIRİSTİYAN İNSAN GÖRÜŞÜ

Modern kültürün görünüşte tümüyle reddettiği, ne ki insan doğasını değerlendirmede sandığından çok daha fazla etkisi altında kaldığı Hıristiyan insan görüşü, bu kitapta daha kapsamlı olarak incelenecektir. Bu noktada, önce Hıristiyan görüşünün klasik insan doktrininden farklılığını ortaya koymalı, sonra ilerlemeliyiz. Tıpkı klasik görüşün Yunan metafiziksel varsayımlarıyla şekillenmesi gibi, Hıristiyan görüş de sonuç itibariyle Hıristiyan inancının varsayımlarıyla şekillenmiştir. Hıristiyanların dünyanın yaratıcısı olarak Tanrı’ya inancı, rasyonalitenin yasalarını ve özellikle de akıl ile madde, bilinç ile uzantısı arasındaki çelişkileri aşar. Tanrı, sadece önceden belirlenen şekilsiz şeylere form veren zihin değildir. Tanrı hem hayatiyet, hem form, hem de tüm varoluşun kaynağıdır. Dünyayı O yaratmıştır. Dünya Tanrı değildir, ama bu kötü olduğu anlamına gelmez. Tanrı tarafından yaratılmış olmak iyi bir şeydir.

Dünyaya dair bu kavrayışın insan doğası hakkında Hıristiyan düşüncesi itibariyle sonucu, idealistler ile natüralistlerin beyhude peşinden koştuğu ruh-beden birliğinin kabulüne imkân tanıması olmuştur. Dahası, bu, zihni esasen iyi ya da ölümsüz, bedeni ise esasen kötü addeden idealist yanlışı da önler, ama aynı zamanda, iyiyi insan doğasında, kötüyü insan ruhunda veya zihninde arayan romantik yanlışı da ortadan kaldırır. İncil’e göre insan, ruhen ve bedenen bir fani olarak yaratılmıştır. Anlaşılabileceği üzere, fevkalade rasyonel bir varsayıma dayanan bir görüşün rasyonel olarak irdelenmesi, derhal tehlikeye düşer, çünkü her şeyi rasyonel tutarlılık terimlerinde bir araya getirmeye çalışan akıl, tek bir bilineni irdeleme konusu yapıp diğerlerine buradan hareketle ve çıkarsama yoluyla varmak isteyecektir. En doğal eğilimi, insanı Tanrı ilan etmek anlamına gelir. Hıristiyan psikolojisi ve felsefesi bu hatadan asla tamamen kurtulamamıştır. Bu da natüralistlerin yanlış ve fakat akla yatkın biçimde, neden Hıristiyan inancını idealizmin pınar başı olarak gördüklerini açıklar.

Hıristiyan insan görüşünün ikinci özelliği, insanı eşsiz akli melekesi veya doğayla ilişkisi itibariyle değil, öncelikle Tanrı’nın bakış açısıyla anlamaya çalışmaktır. İnsan, “Tanrı’nın imajında” yaratılmıştır. Pek çok Hıristiyan rasyonalist, bu tanımın insanoğlunu rasyonel hayvan olarak tanımlayan felsefenin kastettiği dini-resimsel bir ifadeden öte olmadığını sanmakla hata etmiştir. İnsan ruhunun -sonsuz regresyon8 terimlerinde- sürekli kendi dışında durabilme/olabilme gibi, özel bir kapasitesi bulunduğuna daha önce değinmiştik. Bilinç, dünyayı izleme, keşfetme ve hâkim bir merkezden eyleme yön verme kapasitesidir. Öz bilinç, “kendi kendi”ni kendisinin sürekli olarak nesnesi değil, öznesi olarak kalacak biçimde, kendini kendisinin nesnesi yaptığı daha da öte bir aşkınlığı ima eder. Dünyayı izleme, keşfetme, genel kavramlar oluşturma ve dünyanın düzenini/işleyişini analiz etme olarak tanımlanan rasyonel kapasite, böylelikle Hıristiyanların “ruh” olarak bildiği şeyin, sadece bir yönü olur. İnsan kendini ancak dünyayı bilebildiği kadar bilir, çünkü hem kendisinin hem de dünyanın dışında durmaktadır. Bu demektir ki, insan kendi kendini, ancak kendi dışından ve dünyadan algılandığı şekilde anlayabilir.

İnsan ruhunun esasen mekânsız oluşu, tüm dinlerin ilgi alanıdır; çünkü kendisinin ve dünyanın dışında duran “kendi kendisi”, yaşamı veya dünyayı kendi başına anlamlandıramaz. Doğadaki nedenselliğin anlamını teşhis edemez, çünkü anlaşılan odur ki, ruhun özgürlüğü doğadaki gerekli/zorunlu rasgele bağlantılardan farklı bir şeydir. Anlamın özünü rasyonalite ile özdeşleştiremez, çünkü mesela rasyonel formlar ile doğadaki tekerrürü ve doğal formlar arasında ilinti olup olmadığını, kendi rasyonalitesini aşarak sorgulayabilmektedir. İşte ruhun bu özgürlük kapasitesidir ki, büyük kültürleri ve felsefeleri sonuç itibariyle rasyonalizmin ötesinde mütalaa ederek, yaşamın anlamını varoluşun koşulsuz/muğlak zemininde sorgulamaya yöneltir. Ne ki, insan düşüncesi açısından varoluşun bu koşulsuz/mutlak zemini, bu zemin Tanrı oluyor, ancak olumsuz olarak tanımlanabilir. Genel olarak mistik dinlerin ve özellikle de Batı kültürünün Yeni-Eflatuncu geleneğiyle Hıristiyanlığın insan doğasına dair bir ilginç benzerliği, bir de önemli farklılığının bulunması, bu yüzdendir. Hıristiyanlıkla ortak yön, hepsinin insan ruhunun derinliğini kendini aşma kapasitesiyle ölçmesidir. Dolayısıyla, Eflatun nous‘yu Aristo gibi tanımlamaz. Ona göre nous, öncelikle öz bilinç kapasitesidir ve bu kapasite sonsuzdur. Mistisizm ve Hıristiyanlık, insanı sonsuzluk terimlerinde anlama/kavrama konusunda hemfikirdir. Ama mistisizm ayrımsız bir nihai hakikate öncülük ettiği için, bireysellik dâhil, insanoğlunun kendine has özelliklerini temelde kötü addetmek zorundadır. Dolayısıyla, bütün mistik dinler, öz bilinç kapasitesinin doğasında ve bedensel özelliklerin dışında olması itibariyle bireyselliğin üstünde durur; ama tüm mistik felsefeler, başlangıçta vurguladıkları bireyselliği, önünde sonunda kendileri kaybederler, çünkü ölümlü özellikleri/farklılıkları, var oluşun hiçbir ayırt edici özelliği olmayan bir ilahi zeminine indirgemişlerdir.

Ne var ki, insanoğlunun statüsüne/duruşuna dair bu kavrayış, insana dair resmin tamamı değildir. İnsanın “Tanrı’nın imajında” olduğu anlayışının ima ettiği yüksek itibar ile insan erdeminin Hıristiyan düşüncesindeki itibarsızlığının bir arada olması, tam bir çelişkidir. İnsanoğlu günahkârdır. Günah, Tanrı’ya isyandır. İnsanoğlunun kötü olduğuna dair Hıristiyan görüşü çok ciddidir, çünkü kötülüğü kişiliğin/benliğin merkezine, yani iradeye yerleştirmektedir. Bu kötülük, gönül rahatlığıyla, insanoğlunun fani olmasının kaçınılmaz bir sonucu veya doğanın durumsallığı ve dayattıklarının meyvesi olarak görülemez. Günaha ortam hazırlayan şey, tam da insanoğlunun “yaratıkımsılığını” itirafla, kendisinin bütün yaşamın bir parçasından ibaret olduğunu kabul etmediği gerçeğidir. Kendini olduğundan büyük sanır. Rasyonalist ve mistik düalizmde olduğu gibi, günahlarını da fiziksel gereksiniminin, yani gerçek kendisi olmadığı yönünün parçası olması nedeniyle defedemez. Hıristiyanlıkta ölümsüz insan değildir, fani insan hakkında hüküm veren. Günahkâr insanı ebedi ve kutsal Tanrı yargılar. Kurtuluş da ölümsüz insanın elinde değildir. İnsanoğlu, özü, öz olmayandan ayrıştırıp kurtarmak üzere, kendine rağmen bölünmez. İnsanoğlu, kendisiyle kendi nefsinde çatışır. Nefsi, özgür iradesidir. Günah olan, bu özgürlüğü yanlış kullanması ve bunu izleyen tahribattır.

Dolayısıyla, Hıristiyanlık, kaçınılmaz olarak, huzursuz bir vicdanın dinsel söylemini yayar. Sadece Hıristiyan inancının terimleri çerçevesindedir ki, insanoğlu içindeki kötülüğün gerçekliğini kavrayamadığı gibi, bu kötülüğü kendinden başkasına atfetme hatasından da kaçamaz. İnsanoğlunu, içinde bulunduğu durumun baştan çıkardığı söylenebilir tabii. O, doğa ile ruhun kesiştiği kavşakta durmaktadır. Özgür ruhu doğanın düzenini bozmaya, ahengini aksatmaya neden olurken, yeni bir ahenk tesis etmesine gururu (kibir) engel olur. Onun doğa güçlerini ve doğal süreçleri yaratıcı biçimde kullanmasına imkân veren özgür ruhudur; ama fani varlığının sınırları içinde kalamaması hem doğanın hem de aklın/mantığın baskı ve formlarına karşı çıkmasına/gelmesine neden olur. İnsanoğlunun öz bilinci, her şeyi kapsayan geniş bir dünyaya yüksekten bakan bir kuledir. Gördüğünün dünyanın kaygan kumullarının ortasına çatılmış güvensiz, dar bir kule değil, bu koca dünya olduğunu zanneder kendini beğenmişlik içinde.

MODERN İNSAN GÖRÜŞÜ

Modern insan görüşünü kısmen klasik, kısmen Hıristiyan, kısmen de belirli modern motiflerden öğreniriz. Klasik unsur, tipik klasisizmden, yani Eflatun ve Aristo rasyonalizminden natüralist rasyonalizme kayma eğilimindedir. Şöyle ki, Epikür ve Demokritos natüralizmi -ki Yunan düşüncesinin klasik döneminde arka planda kalmıştır- modern çağda egemendir. Modern natüralizm insanı “yaratık” olarak kabul eden Hıristiyan görüşüyle uyumludur. Ancak Hıristiyanlığın insanı “Tanrı’nın imajı”nda kabul eden anlayışıyla ters düşer. İnsanoğlunu, bir yaratık ve günahkâr olarak gören Hıristiyan anlayışına, erken Rönesans’ta karşı çıkıldı. İnsanoğlunun doğasına dair klasik, Hıristiyan ve belli başlı modern görüşlerin, modern antropolojiyi de ilgilendiren tuhaf bileşimi, çeşitli güçlüklere ve kafa karışıklığına yol açar: (a) İnsan doğasının modern anlayışına dair, idealist ve natüralist rasyonalistler arasında, idealist veya natüralist tüm rasyonalistler arasında ve dirimselciler ile romantikler arasında iç çelişkiler. (b) Modern kültürde insan doğasına dair ve özellikle de karakter/kişilik hakkında, modern tarihin aşağıladığı kesin kanaatler. (c) İnsan doğası hakkında ve özellikle de insanın iyiliğine dair bilinen tarihsel gerçeklerle çelişen, kesin kanaatler.

(a) Modern kültürün çözümlenmemiş karşıtlıklarından biri, idealistler ile natüralistlerin vurguladıkları tezlerin birbiriyle çelişmesidir. İdealistler, Hıristiyan tevazuuna ve Hıristiyanlığın insanoğlunu hem yaratık, hem günahkâr addeden doktrinlerine karşı çıkma eğilimindedir. Bu Rönesans ruh haliydi. Bu ruh halini şekillendiren düşünce ise Aristocu, Yeni-Eflatuncu ve Stoacı kavramlardı. Bruno9 insanın öz bilincinin fani olduğunu kanıtlamakla meşguldür; bu panteist sistemde uzayın sonsuzluğu, ruhun sonsuzluğu itibariyle sadece ilginç bir benzerlikten ibarettir. Bruno, Kopernik astronomisindeki gelişmelere değer verir, çünkü Kopernik, “bilgimizi, tabir yerindeyse, yıldızları küçücük bir pencereden gören hapishaneden azat etmiştir.” Benzer bir biçimde, Leonardo da Vinci, doğanın gizemini deşifre eden matematiksel yöntemi ve doğanın düzeninin/devamlılığının ve güvenilir (kurala uygun) tekerrürlerinin insan aklının büyüklüğünün sembolü ve insan aklının ona egemen olmasının aracı olduğunu kanıtlamakla meşguldür. Petrarca10, doğayı insanoğlunun içinde kendi gerçek büyüklüğünü gördüğü bir ayna olarak tanımlar.

Ancak, Rönesans’ta, sonuç itibariyle On Sekizinci yüzyılın natüralist rasyonalizmine yol açan küçük bir işaret vardı. Bu işaret, ifadesini, Francis Bacon’ın doğaya ilgisinde ve Montaigne’in insanoğlunu, onun çeşitli doğal farklılıkları itibariyle anlama çabasında bulur. Bacon, bilimin makul tümevarımsal sürecinde insan ruhunun eşsizliğinin -ki bu Bacon’ın insanlığın gerçek alameti olarak övdüğü sonsuzluk özlemidir- “nedenlerinin keşfine gayet muzır biçimde engel olacağı”ndan korkar. Modern kültür, böylece erken Rönesans’ın asli Eflatunculuğundan, On Sekizinci yüzyılın Descartes ve Spinoza Stoacılığına ve On Yedinci yüzyılın, oradan da On Sekizinci yüzyılın genel olarak daha radikal, materyalist Demokritos natüralizmine kayar. Ve modern insan, doğayla ilişkisi itibariyle kendini tanımlamaya/anlamaya çalışır bulur, ama doğa ile akıl ve doğa ile insan ilişkisi hakkında kafası Stoacılarınkinden daha karışıktır. Fransız aydınlanma felsefesi, söz konusu kafa karışıklığının tam bir göstergesidir. Natüralizme idealist tepki, akıl ile varoluşun Eflatunculuğa kıyasla daha tartışmasız biçimde eşit tutulduğu -Kant hariç- Alman idealizminde görülür. Modern kültürün pınar başı Descartes, insanoğlunu salt düşünce, doğayı ise mekanik terimlerde tasavvur ederek, kavrayarak, ikisi arasında hiçbir organik birliktelik/bağ kurmamayı ve modernliğin çelişkileriyle taşkınlıklarını böylelikle kendi bünyesinde bir araya getirmeyi becerir.

Modern düşüncenin insanoğlunu günahkâr bir yaratık olarak gören Hıristiyan görüşüne idealist karşı çıkıştan, “Tanrı’nın imajında” gören natüralist karşı çıkışa yönelmesi, sosyal tarih itibariyle orta sınıf insanının düş kırıklığı yaratan tarihi olarak yorumlanabilir. Orta sınıf dünyası zihnin doğaya muazzam bir üstünlüğü olduğu hissiyatı/algısıyla doğar. Ne ki, Orta Çağ insanının -muhtaç olduğunu ikrar ettiği halde- doğaya manen üstün gelmesini sağlayan nihai referansı yok ederek, orta sınıf insanının ve teknik dünyanın doğanın güvenilirliğinin ve dinginliğinin himayesine sığınmasıyla sonuçlanır. Bu iki tutum modern kapitalizmde, aslında aynı anda ifade bulur. Kapitalizmin ruhu, iyi yaşam için düşünülebilecek her şeyi garantileyen bir zenginlik kaynağı olarak doğayı saygısızca/sevgisizce istismar eden ruh halidir. İnsan doğaya efendilik eder. Ne var ki, kapitalizmin sosyal düzeni -en azından teorik olarak- doğanın insanın efendisi olduğu ve mukadder dengesinin/ahenginin insanoğlunun felâketlerle sonuçlanabilecek girişimlerini önleyeceğine olan nahif inanca dayalıdır.

İdealist natüralistler ile rasyonel natüralistler arasındaki uyuşmazlığı daha da karmaşık, anlaşılması zor hale getiren bir diğer unsur, insanoğlunu öncelikle hayatiyet olarak yorumlayan ve ne aklı, ne de mekanik doğayı nefsin anahtarı olarak yeterli gören romantik natüralistlerin karşı çıkışıdır. Bu romantik yorum, bazı yönleri itibariyle modern antropolojik doktrinlerin en yeni unsurudur, çünkü klasik veya Hıristiyan düşünce tarafından sadece kısmen gölgelenmiştir. Bunun en acı meyvesi modern faşizmdir. Marksist düşünce, bu görüşü daha da karmaşık hale getirir, çünkü insanoğlunu, olduğu gibi, öncelikle hayatiyet terimleriyle yorumlar ve kendi ölümlülüğünü bilmeyen rasyonel insan sahteciliğini haklı olarak dikkate almaz; ama gelecekte insan, yaşam ile yaşam, çıkar ile çıkar insicamının/tutarlılığının egemen olduğu, fevkalade bir toplum inşa edecektir. Rasyonalistler ile romantikler arasındaki uyuşmazlık, akla gelen her türlü dini ve siyasi telmihiyle günümüzün en meşum sorunlarından biri haline gelmiştir. Kısacası, modern insan kendini öncelikle eşsiz akli melekeleri itibariyle mi, yoksa doğayla akrabalığı bakımından mı değerlendirip anlamalı, karar verememekte ve eğer ikincisiyse, nefse dair ipucunu kendi hayatiyetinde mi, yoksa doğanın zararsız ve barışçıl düzeninde mi aramalıdır, bilememektedir. Dolayısıyla, modern insanın kesinlik arz eden bazı yargıları birbiriyle çelişir ve sorunlara varsayımlarla yaklaşan modern kültürün, bu çelişkilere çözüm getirip getiremeyeceği sorgulanabilir.

(b) Modern kültürde bireysellik sorunu, modern insanın kendi tarihinin zaman içinde kendisi hakkında yaydığı ve kesinlik ifade eden bu çeşit yargılara dairdir. Rönesans’da bireyselliğe yapılan muazzam vurgunun, sadece Hıristiyan toprağında yetişebilecek bir çiçek olduğu açıktır, çünkü klasik kültür -ki Rönesans’ın sözde avdet ettiği yerdir- böylesi bir vurgudan tümüyle yoksundur. İtalyan Rönesansı insanoğlunun özgürlüğü ve itibarı hakkındaki görüşlerini oluşturmak üzere, esas itibariyle Yeni-Eflatuncu kavramlardan yararlanır. Ama bu kavramlar, bireysellik fikrini Hıristiyan görüşün böyle olduğu varsayılmadan hasıl edilemezdi. Rönesans, Hıristiyanlığın ilahi takdir (kader) doktrinlerine karşın, insan ruhunun özgürlüğünü tasdik ve tesis etmeyi amaçlar.

Pico della Mirandola11, insan ruhunun özgürlüğünü Eflatunculuktan aldığı kavramlarla yüceltir. Ona göre, Tanrı, insana, “İradi olarak benimsediğin sürece, sadece sen herhangi bir kısıtlamaya tabi değilsin. Seni dünyanın merkezine koydum ki, etrafa kolayca bakabil ve içindeki her şeyi gör. Seni ne dünyevi, ne ilahi, ne ölümlü, ne ölümsüz bir mahluk olarak yarattım ki, kendi kendinin yaratanı ol ve istediğin şekle gir,” demiştir.

Klasik düşünce, Rönesans tarafından, insanı zayıf ve bağımlı olarak gören Hıristiyan düşüncesine insanın eşsizliğini ve özgür ruhunu vurgulayarak meydan okumak üzere kullanılırken, klasisizmin -Rönesans’ın çok değer verdiği- bireysellik kavramını öneremediği açıktır. Bu görüş, kısmen Hıristiyan mirası, kısmen de orta sınıf bireyin Orta Çağ dünyasının tarihsel ve geleneksel bileşimi, şablonu, kısıtlamaları ve baskısından neşet etmiş olmasına dayanan bir görüş olarak kabul edilmelidir. Bu orta sınıf birey, kendini kendi kaderinin efendisi hissederek sabırsızlandı ve hem klasik hem Orta Çağ yaşantısından sıkıldı ve denilebilir ki, sosyal bağlamda tesis ettiği bireyselliğini Orta Çağ tesanütünü ortadan kaldırır kaldırmaz kaybetti. Kendini, tarımsal dünyanın hiç bilmediği kadar insanı esir alan, karşılıklı mekanik bağımlılıklar ve topluluklar yaratan, teknik bir medeniyetin erbabı olarak buldu. Dahası, ne toprakla uğraşan birinin organik terimleri, ne de teknik bir toplumun mekanik terimleriyle, kimse orta sınıf bireyciliğinin sanıldığı kadar kusursuz/eksiksiz ve sağduyulu olduğunu iddia edemez.

Felsefi konular çerçevesinde değerlendirilirse, orta sınıf bireyselliğinin temeli sağlam değildir. Sadece ilk kez ifade bulduğu Eflatunculuk ve Yeni-Eflatunculuk itibariyle değil, On Sekiz ve On Dokuzuncu yüzyılların natüralizmi itibariyle de sağlam değildir. İdealizm, insanoğlunun özgürlüğünü ve aşkın (doğaüstü) varlığını vurgulayarak başlar, ama bireyi rasyonel kavramların evrenselliğinde ve sonuç itibariyle ilahi olanın tefrik edilmemiş bütünlüğünde kaybeder. Natüralizm, doğal çeşitliliği ve özelliği/özgünlüğü vurgulayarak başlar. Nitekim bu coğrafi çeşitliliğin etkisiyle sosyal ve ahlaki alışkanlıkların çeşitlilik arz eden formlarını resmetmek, Montaigne’in ilgi alanı olmuştu. Ne var ki, doğadaki çeşitlilik bireyselliğin çeşitliliği kadar zengin değildir. Bireyselliğin ne saf zihinde, ne de saf doğada yeri vardır. İdealistler bireyselliği mutlak zihinde yitirirken; natüralistler konuyla psikolojik bağlamda uğraşıp “öz bilinç akışı”nda, sosyolojik bağlamda düşünüp “hareket kanunları” çerçevesinde yitirirler. Böylece, Rönesans ve On Sekizinci yüzyıl bireyciliği, tıpkı orta sınıf özgürlükçü idealizminin siyasi olarak parçalanarak faşist ve Marksist kolektivizmine yenik düştüğü gibi, kültürel olarak dağılır. Sahici bireyselcilik, sadece insan bireyselliğinin tarihin tüm organik formlarında ve sosyal gerilimlerindeki hakkını vererek, sonuç itibariyle her sosyal ve tarihsel durumun üstesinden kendini aşmak suretiyle gelip en yüksek mertebeye erişebilmiş olmasını takdir eden dinsel ön kabul çerçevesinde sürdürülebilir. İnsanoğlunun hem bir yaratık hem Tanrı’nın çocuğu olduğu çelişkisi, tarihsel baskılara rağmen ayakta duracak kadar güçlü ve sosyal yaşamda organik dayanışmanın hakkını verecek kadar gerçekçi bir bireysellik kavramı için gereken ön kabuldür.

(c) “Kötü” sorununu iyimser bir yaklaşımla ele alması, modern antropolojide kesinlik kazanan son meseledir. Modern insanın vicdanı temel olarak rahattır ve hiçbir şey, modern kültürün çok yönlü ve akortsuz/uyumsuz söylemini, modern insanın insanoğlunun günahkâr olduğuna dair Hıristiyan görüşüne oybirliğiyle karşı çıkması kadar ahenkli/uyumlu hale getiremez. İnsanoğlunun, özünde ve iradi olarak günahkâr olduğu fikri, evrensel olarak reddedilir. Modern insan için Hıristiyan akidesini önemsiz kılmış gibi görünen işte bu reddediştir ki, inanılmazlığına dair herhangi bir görüşten/inançtan çok daha önemli bir gerçekliktir. Şayet modern kültür insanoğlunu öncelikle akli melekesinin eşsizliği itibariyle kavrıyorsa, onun içindeki kötülüğün kökünü, dürtülerine ve doğal gereksinimlerine teslim olmasına vererek akli melekesini artırmak suretiyle kurtarmayı umut eder. Temelde Eflatuncu olan bu görüş, pek çok sosyal ve pedagojik teoriye, hatta Eflatuncu değil, sözde natüralist teorilere bile nüfuz etmeyi becermiş gibi görülür. Öte yandan, şayet modern kültür insanoğlunu öncelikle doğayla ilişkisi itibariyle kavrıyorsa, onu ruhsal yaşamı itibariyle içine sürüklediği şeytani kaostan çekip doğanın ahengi, dinginliği ve masum bütünlüğüne kavuşturmak suretiyle kurtarmayı umut eder. Mekanikçi rasyonalistler ile Fransız aydınlanmasının Rousseauvari romantikleri, bu konuda aynı zemini paylaşır gibi görünürler. Özde iyi olan ya rasyonel insan ya da doğal insandır. Dolayısıyla, insanoğlunun kurtuluş için yapması gereken ya doğanın kaosundan zihnin ahengine terfi veya ruhun kaosundan doğanın ahengine tenzildir. Kurtuluş stratejilerinin birbiriyle çeliştiği gerçeği, modern insanın yaşamındaki “kötü” meselesine çözüm bulmaktan ne kadar uzak olduğunun kanıtıdır.

Modern iyimserliğin bir diğer sonucu, ifadesini gelişmede/ilerlemede bulan tarih felsefesidir. Modern insan, bir tür mükemmel topluma doğru ya doğanın özünde var olan bir güçle veya rasyonalitenin yavaş yavaş yaygınlık kazanmasıyla ya da kötünün belirli kaynaklarının, mesela rahipliğin, müstebit yönetimlerin ve toplumdaki sınıfsal bölünmenin tasfiyesi suretiyle yol alabilir. Gelişme/ilerleme fikri pek çok unsurun alaşımıdır. Modern kültürün tümüyle bihaber olduğu bu unsurlardan, özellikle birinin üstünde durmak önem arz eder. Gelişme/ilerleme, sadece Hıristiyan kültür zemininde mümkündür ve Yunanlıların anlamsız tarihine karşın, İncil’deki kıyamet ve İbranilerin anlamlı tarih algısının sekülerleştirilmiş versiyonudur. Nitekim insanoğlunun günahkâr olduğuna dair Hıristiyan doktrini bertaraf edilmek suretiyle Hıristiyan felsefesinin karmaşık bir unsuru ortadan kalktığına göre, tarihsel süreci biyolojik süreçle olabildiğince ilişkilendiren, insanoğlunun eşsiz özgürlüğünün hakkını verirken, bu özgürlüğü şeytani bir biçimde kullanabileceğini kabul eden, yalın bir tarih tefsirinin yolu açılmıştır.

Bu iyimser yaklaşıma hem bireysel hem toplumsal girişimler itibariyle, kötümser tepkiler var elbet. Söz konusu kötümserlik Hobbes’un mekanikçi natüralizmi ile Nietzsche’nin romantik natüralizminde iyice ortaya çıkar. Nietzsche düşüncesinin modern meyvelerinden biri Freudcu kötümserliktir. Freud’un insan doğası hakkındaki görüşleri iyi değildir, ama bu kötümserliğe karşın vicdanı rahattır. Hıristiyan düşüncesinin günahın özü olarak gördüğü bencillik ve iktidar hırsı -ki orta sınıf liberalizmi itibariyle yeni bir eğitim veya yeni bir sosyal kurum vasıtasıyla giderilmesi gereken bir kusurdur- normal ve kurala uygundur. İnsanoğlunun iktidar hırsını Hobbes kabul eder, Nietzsche göklere çıkarır. Hobbes’a göre, siyaset, bireyin bencilliğine karşı avantajlıyken, devletin temsil ettiği kolektif benciliğe karşı avantajdan yoksundur. Nietzsche’de ise değerlerin yeniden değerlendirilmesinin -ki insan yaşamının özelliğidir- yaşamla yaşamın çatışması en yüksek idealdir. Hobbes kinizmi ile Nietzsche nihilizminin siyasi yaşamdaki kaçınılmaz sonuçları malum…

* Human Nature of The Nature and Destiny of Man, Reinhold Niebuhr, 1941.